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Confucianisme et société moderne (première partie)

Pierre de Lauzun — 2021-12-14T09:43:00Z

Premier article : la vision confucéenne de l'homme et de la société

Le confucianisme a imprégné toutes les sociétés d'Extrême-Orient de culture chinoise, et explique par-là bien de leurs caractéristiques. Il connaît actuellement un regain en Chine, tant au niveau populaire que par récupération (plus ou moins abusive) dans la propagande du régime ; ainsi que dans le champ intellectuel avec par exemple Tu Weiming, Tongdong Bai ou, côté anglosaxon, Daniel A. Bell.

Tout cela justifie de se pencher avec attention sur ses messages. Et cela d'autant plus que dans la compétition mondiale des régimes politiques, il peut avoir une influence décisive sur ce qui parait pouvoir être la puissance dominant le monde de demain – la Chine.

Je propose deux articles , le premier portant sur l'héritage de la pensée confucéenne, le second sur sa pertinence actuelle, notamment dans le champ politique.

La conception confucéenne de la société humaine

Dans la conception confucéenne, l'harmonie au sein du groupe joue un rôle plus important que l'action personnelle ou individuelle, qui est centrale dans la tradition occidentale, surtout moderne. On cherche le succès du groupe et non celui de la personne, l'adaptation plus que le contrôle. De ce fait, ce qui correspond au ‘droit' ne repose pas sur une lutte entre opposants, à résoudre grâce à un principe ou des règles, mais sur la recherche d'une accommodation. Une notion centrale chez Confucius est celle de ren, le sens de l'humain compris comme relationnel : le ‘moi' est vu comme point de convergence de rapports interpersonnels. Ce lien moral est constitutif de tout être humain : c'est un ordre intrinsèque des choses dans lequel il faut se placer. Un autre axiome de l'humanisme confucéen, c'est la place qu'il donne à l'éducation et au développement de soi.

La vision confucéenne est donc fondamentalement sociale ; il faut que les relations sociales aient une base morale appropriée, ce qui veut dire ne reposer ni sur la force, ni sur la compétition. Les institutions intermédiaires sont éducatives, et cela commence par la famille, dont le rôle est central, à la fois directement et comme modèle de toute organisation, avec un jeu de relations et de responsabilités bien définies (c'est la formule de Mencius sur les cinq relations : père-fils, mari-femme, etc.). On peut prendre l'image de cercles concentriques qui reviennent à la personne placée dans sa famille : si elle se gouverne bien, tout fera de même. Cela dit il ne s'agit pas d'un autoritarisme, car il y a réciprocité : Confucius recommande aux enfants de montrer aux parents leurs torts, et de même entre mari et femme. En même temps la discussion ne peut être totalement libre, car il y a des règles morales et de décence. La liberté n'est alors pas liberté de choisir ; d'ailleurs la famille, qui en est le point de départ, est une institution non volontaire ; or elle est un modèle même pour les associations libres. En pratique cela laisse cependant une marge réelle de liberté (et donc d'esprit d'entreprise) mais autrement que par notre liberté individuelle : c'est ici par insertion dans la société.

Un autre point essentiel est le rôle de ce qu'on traduit par ‘rite', li. C'est un comportement juste plus que le suivi de règles. Pour Anne Cheng il « joue dans le bon fonctionnement du gouvernement un rôle fondamental puisqu'il canalise les énergies et les instincts individuels dans des comportements recevables, guidant et facilitant ainsi les rapports politiques et sociaux. Aussi mesure-t-on l'injustice du préjugé selon lequel Confucius est un ‘ritualiste'. C'est l'esprit, non la lettre, du rituel qu'il tente de retrouver. Loin de prôner une adhésion aveugle, dogmatique, à une forme quelconque d'étiquette ou de règles arbitraires, il accorde leur juste importance à l'expérience et au jugement de chacun. Le yi est ce sens du juste, cette capacité de juger par soi-même de ce qu'il est équitable et judicieux de faire dans telles ou telles circonstances ». Et elle ajoute : « un esprit occidental ne manque pas de s'étonner de cette absence de critères absolus, de valeurs abstraites, dans la ‘philosophie' de Confucius. Mais ce qui en fait l'originalité, c'est précisément cette intuition que le critère du Juste change avec le temps et les circonstances. » Au niveau politique, le souverain doit s'imposer par la bienveillance et non par la force : la notion-clef est l'harmonie plus que le pouvoir et surtout la contrainte. Il n'y a par ailleurs pas de référence proprement religieuse à la morale, mais des références historiques. En Chine le Ciel ne parle pas : c'est l'histoire qui dégage le sens des choses, et ce sens est moral.

Ce n'est en outre pas une morale abstraite : c'est une morale enracinée dans des situations concrètes, et notamment dans un tissu de relations sociales qui commence par la famille et se régule par ces ‘rites'. Si on se met soi-même en ordre (moralement et en termes de sagesse) on rayonne sur sa famille, qui se met en ordre, puis de proche en proche la société, et enfin le monde et la nature. Mais en même temps, cet ordre est en harmonie avec celui de l'univers par la médiation du pouvoir politique, au centre duquel est l'Empereur, Fils du Ciel, dont la même harmonie intérieure est requise pour obtenir celle de l'ensemble. Le principe d'harmonie universelle li régit cela, un peu comme le droit naturel en Occident ; mais à nouveau, la voie normale pour l'atteindre, plus que la raison, est le développement du soi. Mais comme on le voit cela retrouve aussi certains points essentiels de la tradition occidentale classique (les vertus au sens aristotélicien comme dispositions personnelles cultivées).

Un avantage de ces ‘rites', même aujourd'hui, est d'impliquer ensemble des personnes de statut social différent. C'est ce qui explique qu'on ait en Asie une plus grande égalité entre les personnes, en même temps que ce souci des rites ; en effet, traditionnellement les puissants ne s'affirment normalement pas d'abord par la richesse ou le pouvoir. Et cela vaut notamment pour les relations entre professeurs et étudiants.

Il est intéressant de voir comment le système occidental peut être perçu à partir de là. Daniel A. Bell nous propose une critique intéressante de la pensée occidentale, du point de vue d'un confucianisme moderne. L'idée traditionnelle en Chine est selon lui qu'il faut étudier jusqu'à 40 ans et plus, et ne commencer à examiner le monde de façon critique qu'après. En développant trop tôt l'esprit critique, on risque de déboucher sur une forme de relativisme. La méthode socratique ne va dès lors pas de soi, car elle favorise trop cet examen critique - Socrate avait d'ailleurs négligé sa famille. A l'idée d'un développement de l'esprit critique chez les étudiants, supposés penser par eux-mêmes dès que possible, s'oppose le développement de la capacité empathique à comprendre les sentiments et le vécu des autres : il ne s'agit pas de gagner dans des débats, mais de gagner les cœurs, en comprenant ce que les autres vivent, en se souciant d'eux. Il faut donc être réservé dans l'expression de ses critiques ; ce qui compte est le comportement effectif ultérieur : l'harmonie (mais idéalement pas la conformité). Dit autrement, on ne peut critiquer efficacement que quand on a gagné la confiance. Il faut notamment se mettre en cause soi-même avant de critiquer les autres, sinon on suscite hostilité et agression, et on détériore les relations. La réticente occidentale face aux campagnes moralisantes menées par l'Etat en Asie s'oppose, dit Bell, à la recherche là-bas de tout ce qui va dans le sens de l'amélioration de soi, qui fait considérer ces campagnes comme bienvenues.

On note par ailleurs la conception de l'université comme formant des élites, à préparer comme telles. Le professeur est vu comme une autorité intellectuelle, aussi neutre que possible, mais donnant un exemple de sagesse et de vertu morale. Ce qui suppose que les professeurs soient juges du caractère moral des élèves et qu'on exige plus de vertu morale d'eux que des autres professions.

Le confucianisme en politique

Dans cette conception, chacun a le devoir d'être ce qu'il est dans la société ; plus que la subsidiarité, ce qui apparaît est une forme de hiérarchie des rôles. Au niveau politique, on doit gouverner pour le peuple, mais on sait que de toute façon c'est une minorité qui gouverne ; ce qui importe est d'inculquer chez les dirigeants une forme d'humilité et le souci du peuple. Confucius considère que le peuple est limité dans sa capacité, notamment parce qu'il n'a eu aucun accès à une formation ; mais il est d'autant plus important que les dirigeants s'occupent de lui ; et il doit y avoir réciprocité entre sujet et souverain, même si elle est inégalitaire. Certes Mencius justifiait le meurtre du tyran, celui qui ne respecte pas les règles morales et notamment les devoirs de son rôle ; mais la tradition chinoise dominante n'a pas retenu cette idée, et plutôt celle que l'empereur est là au service du peuple. Le confucianisme effectif est un gouvernement pour le peuple plus qu'un gouvernement du peuple. Dans un tel contexte, les ‘citoyens' peuvent attendre beaucoup de choses de l'Etat et notamment une aide nécessaire pour être en sécurité, nourris et protégés ; une administration juste des affaires ; le règne de la vertu par l'exemple ; un droit de remontrance filial ; et un certaine degré de bonheur.

Contrairement à ce qu'on tend à penser en Occident, l'importance de la dimension sociale et communautaire ne débouche donc pas sur le pur règne de la loi, tout au contraire, mais sur le sens que chacun doit avoir de la conduite appropriée, qui fait éviter comme honteuses les erreurs de conduites. Le confucianisme donne, à sa façon, une grande responsabilité à la personne dans l'ordonnancement politique, puisque l'idéal est un gouvernement de la vertu qui inculque l'intériorisation des références morales par l'exemple. Cet accent mis sur la culture du soi moral intérieur est critiqué comme naïf par les Occidentaux, surtout dans la vie politique. Mais pour les Chinois ce sont les Occidentaux qui sont naïfs en croyant qu'on peut faire vivre une société sur la base de vues hétéroclites gérées par des règles du jeu et de la technique.

Il reste que dans la pratique, comme le montre l'histoire chinoise, la tentation du gouvernement autoritaire par la « loi » (la tradition de ce qu'on appelle dans ce contexte les ‘légistes', c'est-à-dire un régime fondé sur une réglementation stricte et sans exception, appuyée sur la force) a été constante. La première et la plus importante a été la construction impériale. Réalisée à l'origine par les Qin (deux siècles avant JC) sur la base des principes légistes appliqués de façon particulièrement brutale, le régime a ensuite et très tôt (avec les Han), fait sienne la doctrine confucéenne, plus ou moins rigidifiée, mais en gardant dans la pratique une bonne part de l'héritage des ‘légistes'. Les textes confucéens, très humanistes, se sont transformés en textes sacrés. D'où un mélange étonnant, mais qui a duré plus de 20 siècles. Ce mode de fonctionnement impérial est en Chine le seul modèle politique hérité et présent à l'esprit de tous. Il est fondé dans les comportements non pas sur la délibération, mais sur l'influence et la captation de la bienveillance du souverain.

On l'a vu, le modèle politique confucéen est celui de la famille ; à l'autre bout de la société, l'autorité du souverain est celle du père. On pourrait croire que cela élimine tout espace entre ces deux pôles. Mais en pratique un tel espace existe. Certes traditionnellement on estime que les associations n'ont de sens que si elles aident à l'accomplissement des autres devoirs, à dominante familiale ; mais cela mine le principe de l'association volontaire plus que sa pratique. Il y a eu en fait de nombreuses associations en Chine et depuis longtemps, et c'est ce qui ressemble le plus à une société civile à l'occidentale. Cela dit, contrairement à l'Occident, l'espace qui leur était laissé par l'Etat était en principe contingent et révocable, et la relation entre Etat et société civile fondamentalement déséquilibrée (elle le reste plus que jamais aujourd'hui). Une société civile véritable suppose la reconnaissance d'une sphère privée pleinement justifiée par elle-même. Mais la place de la société civile chinoise reste à la fois importante, précaire et pas clarifiée.

En même temps d'autres souplesses apparaissent. Par exemple, la famille est à extension variable selon le sens qu'on veut lui donner (du concept le plus étroit au cercle le plus large). En fait les corps intermédiaires ne sont pas vus comme des rameaux, éventuellement réunis entre eux, à l'occidentale, mais comme des réalités fluides et en interpénétration. Ils ne sont en outre pas complètement séparés du gouvernement : soit pour le relayer, y compris dans des affaires ‘privées' ; soit en sens inverse pour influencer la sphère politique (rôle de la famille dans la vie politique et des affaires). En résumé, le confucianisme, et donc la tradition chinoise, ne contient pas une justification claire de l'autonomie des corps intermédiaires, et il fait appel à des arguments pragmatistes pour les apprécier ou arbitrer dans la pratique. Mais à partir de la famille il leur fait une certaine place, quoique jamais complètement autonome par rapport à l'Etat.

Notons enfin que contrairement à ce qu'on pourrait penser, une certaine forme d'universalisme est possible sur ces bases. La notion de famille, qui est le modèle pour les autres relations sociales, est extensible selon les circonstances. Par application du ren, même si on n'a pas de famille, on peut se créer un lien avec les autres, en se souciant de leurs besoins. A la limite, cela peut intégrer toute l'humanité, sous le double angle de la piété filiale et de la fraternité. Sur le plan politique, la notion de frontière n'est dès lors pas essentielle ; ce qu'on vise peut inclure tout ce qui est sous le ciel. On pense alors humanité plus que nation. Cela ne veut pas dire égalité et cohabitation des cultures et nations ; il y a très clairement une culture supérieure (chinoise) et elle doit se répandre chez les barbares. Mais ce n'est pas non plus un impérialisme, car elle ne recommande normalement pas l'usage de la force. Cela dit, Mencius paraît justifier une forme d'interventionnisme extérieur lorsque la population d'un autre pays souffre d'une tyrannie et appelle une intervention extérieure pour en être délivrée.

Nous verrons dans une deuxième article les conclusions qu'on peut essayer de tirer de cette pensée originale et puissante, pour la période actuelle et l'avenir.

Paru dans Politique magazine

Confucianisme et société moderne (deuxième partie)

Pierre de Lauzun — 2021-12-14T09:41:00Z

Deuxième article : le confucianisme et l'avenir

Nous avons vu dans un précédent article les principes de base du confucianisme. Voyons ce qu'il peut signifier aujourd'hui, sur la base de ce que nous disent les principaux auteurs néoconfucéens actuels.
Le confucianisme face à la société actuelle
Il va de soi que les sociétés asiatiques actuelles sont très éloignées du modèle initial. L'influence des conceptions occidentales d'un côté, les évolutions sociales et économiques de l'autre, ont favorisé l'individualisme – outre l'effondrement de la natalité partout, fruit indirect et paradoxal du souci de l'éducation. La vision confucéenne est très décalée par rapport aux métropoles d'aujourd'hui, fragmentées, individualistes et globalisées, avec la culture de masse, la mobilité sociale, et les média. La culture que demande le confucianisme n'est pas facile à développer dans ce contexte. Rappelons cependant que les traces de la tradition confucéenne restent considérables. Le souci du consensus social reste fort. La discussion ne peut être totalement libre car il y a les règles morales et de décence. Même à Taiwan, le plus pays peut-être libre et le plus ouvert de la zone, on cultive le consensus et on limite le pluralisme moral. Par exemple, les lois obligent les enfants à s'occuper de leurs parents âgés ; on réprime la pornographie et le journalisme à sensation.

Par ailleurs, on l'a vu, le confucéen tend à voir les désaccords éthiques comme quelque chose de regrettable : comme un manque d'information ou de formation. De même au niveau collectif : le gouvernement des sages doit autant que possible éliminer les désaccords. D'où le défi posé par le pluralisme moderne : parce qu'il y a désaccord sur ce qu'est la vie bonne ; parce que le pouvoir risque d'imposer de façon paternaliste ou moraliste ses vues ; parce qu'il y a risque permanent d'autoritarisme. D'autant que le confucianisme n'a pas la notion d'autonomie personnelle pour équilibrer, et que sa conception du bien est problématique dans nos sociétés. Il reste que dans la perspective confucéenne une souplesse existe ; on peut avoir une pluralité ou même des contradictions entre jugements moraux, notamment selon la grande variété des circonstances. D'où l'importance du discernement, de la flexibilité, et du sens du temps approprié. Et on peut avoir des conclusions différentes selon les personnes, toutes deux respectables. De même pour les rites, qui doivent être eux aussi appropriés, et peuvent évoluer dans le temps. En revanche s'agissant de désaccords de fond, il ne peut y avoir de désaccord raisonnable. Dans un tel cas, deux solutions : soit viser la perfection et intervenir, soit préférer la non-coercition. L'influence de la tradition légiste pousse alors au premier terme, alors que le deuxième est plus confucéen.

Dans une société confucéenne, on l'a vu, les relations humaines sont largement non instrumentales et la communication se réfère à un dépôt de discours communs partagés ; on a vu la recherche de l'harmonie et de la réconciliation. On perçoit dès lors les choses autrement que dans l'individualisme dominant, avec son égalité quantitative, son système économique ne valorisant que le mérite mesurable, son ‘progrès' social mesuré par des règles formelles, et une insistance sur les droits individuels au détriment des responsabilités sociales. Sur le plan de la loi et des coutumes, le point central pour le confucéen est de savoir comment cultiver des habitudes socialement productives. Dans ce système, il n'y a pas antagonisme obligé entre dirigeants et dirigés, ni pluralité de conceptions individuelles de la bonne vie ; la loi est un simple complément bureaucratique aux mœurs, qui sont l'essentiel. Den outre, dans cette conception on ne peut construire une communauté sur la base d'une égalité simple : chaque rôle et fonction doit être reconnu. Cela dit, chacun sait même en Occident que des biens communs essentiels comme la famille, le mérite académique ou les associations sont des institutions non égalitaires.

La notion de droits n'a pas naturellement sa place dans un tel contexte : ils sont donnés par la société et doivent être développés par l'éducation ; le recours à la loi est jugé négatif car destructeur des rapports sociaux. On tend à privilégier l'harmonisation des intérêts par rapport à la pure défense de droits individuels. Il faut développer alors les mécanismes non légaux : les pratiques et les valeurs importent plus que les droits. Le rôle du langage et de la culture est ici essentiel. Pour nos auteurs, un des enjeux essentiels est l'enchantement du monde social : la culture est ‘enchantée' en cela qu'elle opère en nous avant tout niveau conscient. La sécularisation ou démystification aboutit en revanche à son désenchantement, d'où un monde post-culturel. Or l'art et l'expérience esthétique sont essentiels pour toute société. Or une société confucéenne complètement rationalisée est difficile à imaginer. Si donc la démocratie suppose le désenchantement, elle ne peut être confucéenne. Comment alors s'inspirer du confucianisme ? A nouveau, les rites sont des moyens d'enchanter les choses. Ils sont basés sur les personnes, leurs relations mutuelles, le moment et le lieu ; c'est une identité en action, qui vaut à tout moment et pour tous les gestes de la vie, même privés, et elle est familiale : c'est de la famille que tout rayonne, et non d'une transcendance religieuse. Nos auteurs déduisent de ceci que si la démocratie se développe en Chine, elle doit le faire sur la base de pratiques culturelles et de mouvements venant naturellement de la base.

Cela dit le dilemme n'est pas simple à résoudre. Il faut reconnaître que partout en Asie les systèmes traditionnels confucéens d'éducation ont disparu ou disparaissent, notamment les classiques, et sont remplacés par d'autres plus modernes. Par ailleurs, l'importance de l'éducation morale était encore fortement soulignée dans les manuels récents, mais cela évolue. En revanche, les médias y promeuvent une image d'uniformité individualiste, qui se veut libérée et en réalité remplace un modèle par un autre. Ce modèle, répandu partout, influence tout le monde ; mais il n'a pas été conçu pour fournir une référence commune. La démocratie supposerait un sentiment d'appartenance, mais elle ne diffuse pas une culture qui fournisse cette référence. La combinaison entre les deux est donc difficile : qui dit démocratie dit libéralisme, individualisme ; cela ne se relie pas avec les valeurs confucéennes. Les enseignants coréens disaient que ces dernières valent dans la sphère familiale, mais pas dans celle publique, où prévaut la démocratie. Mais cette dichotomie ne s'est avérée pas durable.

Perspectives du confucianisme politique

Dans un recueil collectif récent (Confucianism for the Modern World), les auteurs proposent l'idée de démocratie personnaliste, dans laquelle le sens du groupe, de la consultation mutuelle, de la décision collective perçue comme plus sûre que la décision individuelle, permet d'éviter les phénomènes d'exclusion caractéristiques de nos démocraties. Certains éléments importés avec la démocratie occidentale leur posent problème : ainsi la relativisation des ‘rites' au profit du formalisme juridique ; ou l'insistance sur le droit au détriment de la responsabilité sociale. Pour résoudre les disputes, la médiation était le moyen préféré dans la Chine traditionnelle, plus que la poursuite en justice ; celle-ci est vue comme socialement négative, et égoïste. On vise avant tout la réconciliation, l'harmonie. Dans cette optique, le sens de la communauté est absent des Lumières ; il n'y a pas de ‘fraternité'. Il faut au contraire remplacer l'intérêt de l'individu par la règle d'or, le souci du commun.

L'idée occidentale de constitution, disent-ils, mélange deux concepts contradictoires : une confiance dans le peuple pour gouverner, mais une méfiance envers le pouvoir de la majorité. L'idée est en tout cas de restreindre le pouvoir gouvernemental. Or pour le confucéen ce qui est le plus important est la culture des citoyens, l'harmonie entre leurs dispositions intérieures et l'ordonnancement public. Mais nos auteurs admettent que ce peut être une méthode commode pour un gouvernement autoritaire : il faut donc le combiner avec le constitutionnalisme occidental, et admettre que le confucianisme est évolutif.

En Chine la politique est d'abord l'art d'obtenir une harmonie politique – et pas le pluralisme occidental comme tel, avec une procédure pour décider. L'idée est plutôt que les intérêts doivent pouvoir se concilier. On insiste sur la flexibilité et non les dogmes, la pratique plus que la théorie. On séduit et manipule plus qu'on n'en appelle à des principes généraux. Ou alors c'est la violence (celle des ‘légistes'). On insiste donc sur l'agent unificateur, le dirigeant. D'où l'importance donnée au langage et à la formulation correcte de la politique suivie. Car l'accent est mis sur la dimension performative du langage ; la langue est une pratique sociale. Et peu d'importance est donnée au choix moral autonome.

Pour nos auteurs, il faut à la fois des droits et des rites ; ils sont complémentaires. Si on insiste trop sur les rites comme les confucéens, on menace la liberté de pensée ; les rites soutiennent une hiérarchie et assurent la solidarité de la société. En Chine on tend à voir les droits comme de simples intérêts, et non comme des principes moraux. Mais selon Tu Weiming le confucianisme repensé peut aider à inscrire les droits dans le langage commun de l'humanité, car il permet leur enracinement dans la culture locale.

La question de l'égalité est une autre divergence majeure avec l'Occident. Côté dirigeants, il faut transparence et acceptation de la responsabilité (accountability) envers tous ; mais pour que des dirigeants soient responsables, il faut qu'ils soient disciplinés. Or paradoxalement, avec la démocratie moderne, les dirigeants sont placés plus hauts que des monarques : on trouve en effet étrange l'idée de les sermonner sur le plan moral. Comme le développe Tongdong Bai notamment dans son livre au titre évocateur Against Political Equality, les premiers confucéens ont très tôt perçu que les masses n'avaient pas la capacité nécessaire à prendre des décisions politiques saines. Mais en même temps l'Etat, dit Mencius, est là au service du peuple. Il semble donc que le peuple a la capacité de juger s'il est satisfait ou non du gouvernement, mais pas de décider ce qui peut le satisfaire : apprécier et non décider. Il ajoute que le principe « une personne, un vote » crée un sentiment anti-élite stérile, et surtout ne tient pas compte de ceux qui ne votent pas : les futures générations, les étrangers, etc. Les intérêts de ceux qui parlent haut et fort l'emportent sur ceux des autres. Par ailleurs, les questions complexes d'aujourd'hui dépassent totalement la compétence de la plupart des gens. En outre dit-il, aujourd'hui se tenir informé est presque impossible ; et beaucoup de gens peuvent légitimement préférer d'autres centres d'intérêt plus personnels que la vie politique. Cela débouche sur une idée de régime politique hybride : on cherchera à réduire l'influence des citoyens incompétents, mais on exigera des gouvernants le souci du bien commun, car leur statut repose sur le fait de servir le peuple.

Le confucianisme actuel dans la pratique en Chine

Dans un livre relativement récent (Le Sage et le peuple - Le renouveau confucéen en Chine), Sébastien Billioud et Joël Thoraval analysent le confucianisme dans la Chine actuelle, et notent une multiplicité de niveaux : le niveau populaire spontané, qui y voit une règle de vie ou un modèle éducatif ; le niveau officiel, qui y voit un rappel de la tradition nationale chinoise, combiné à un appel à la moralité et au respect de l'autorité ; l'un et l'autre s'ajoutant enfin au confucianisme des intellectuels.

Mais c'est avec le niveau officiel que le rapport est le plus ambigu. Dans la Chine actuelle, on cite à l'occasion Confucius, et on organise des manifestations en son honneur (ou les laisse se produire). Mais deux caractéristiques du régime sont l'idéologisation (en théorie, marxiste) et la marchandisation de la culture. D'où la contradiction performative des manifestations officielles : c'est en pratique un Confucius sans confucianisme ; il n'y a pas d'intériorisation, mais une rationalisation instrumentale. Cela ressemble d'ailleurs surtout à des meetings politiques maoïstes, avec une allure martiale et une population hétéroclite. Or le maoïsme tient bien plus des ‘légistes', d'ailleurs admirés par Mao, que de Confucius, qu'il a combattu énergiquement. S'il y a donc bien une sorte d'approbation publique de Confucius dans le discours officiel chinois actuel, contrastant avec la critique de la démocratie libérale dans ce même discours, les confucéens, intérieurs ou extérieurs, sont eux assez critiques du gouvernement chinois, celui de Mao évidemment, mais aussi le régime actuel.

Cela contraste fortement avec la position bien plus forte du confucianisme à Taiwan : son rayonnement relatif s'y appuie sur des organisations religieuses autonomes, pluralistes et œcuméniques. A Pékin il y a une volonté de contrôle idéologique, d'où une diffusion restreinte et trop formatée de l'héritage culturel.

Conclusion

S'agissant du confucianisme proprement dit, la question de l'avenir reste ouverte. Un retour à une société pleinement confucéenne reste évidemment improbable. Mais trois points méritent une attention particulière, compte tenu de l'importance de l'Asie et notamment de la Chine.

Le premier est de garder en mémoire l'arrière-plan d'imprégnation confucéenne dans toutes ces cultures, qui explique bien des comportements.

Le deuxième est la leçon qu'on peut tirer pour nous d'une tradition de pensée qui présente de fortes affinités avec la pensée classique occidentale, malgré ses limites et des différences évidentes. Notamment dans son souci de la communauté, du bien commun, et de la morale sociale.

Le troisième est d'aider à penser l'expérience politique chinoise actuelle, notamment avec Xi Jinping, qui hybride le maoïsme et la tradition des ‘légistes' avec des éléments de confucianisme (au moins au niveau verbal), et se présente comme une alternative à la démocratie occidentale : gouvernement d'une élite issue du peuple, mais prétendant œuvrer pour le peuple, en pratique d'une main de fer.

Paru dans Politique magazine

Crédit et géopolitique : réflexions sur le cas chinois

Pierre de Lauzun — 2021-01-31T16:06:00Z

La Chine s'est comme on sait lancée depuis 20 ans dans une politique de grande envergure de prêts internationaux ; elle a été accélérée ces dernières années, notamment dans l'initiative dite des routes de la soie (Belt and Road Initiative), avec plus de 1000 milliards promis. Il n'y a pas de donnée sûre pour comparer son rôle avec celui des mécanismes ‘occidentaux' classiques, mais il est clair qu'elle est désormais au premier rang des financements internationaux ; certaines années les volumes prêtés par les institutions chinoises dépassent le total des institutions financières multilatérales du type Banque mondiale. Corrélativement il y a encore moins de données sur les succès et échecs de cette politique.

En termes géopolitiques, cela pose au moins deux séries de questions. D'une part, quelle base de pouvoir cela confère-t-il à la Chine ? D'autre part est-ce cher payé, est-ce un emploi rationnel de ses disponibilité financières massives ?

Il va de soi qu'une part importante de cette politique d'internationalisation massive découle de façon logique de l'expansion économique chinoise et corrélativement de son rôle désormais massif dans l'activité économique mondiale, à commencer par le commerce, qui implique aussi un réseau d'investissements pour s'assurer des approvisionnements plus sûrs (notamment en matières premières, pétrole en premier lieu) mais aussi pour des motifs commerciaux voire de production (même s'ils sont plus rares en l'espèce). Ce n'est pas l'objet principal de cet article, qui se concentre sur la dimension géopolitique. Mais cela a sa propre signification sur ce plan aussi, puisque cela remet partiellement en cause le rôle jusques là prépondérant des pays dits occidentaux.

Quelques rappels de fait

Les moyens employés ne diffèrent pas dans leur principe des techniques utilisées par les pays ‘occidentaux', le crédit ayant un rôle largement prépondérant (et notamment les crédits classiques, non concessionnels), suivis de loin par les investissements directs. Mais cette similitude ne doit pas occulter le fait que l'organisation économique chinoise implique une bien plus grande coordination et un bien plus grand contrôle des autorités centrales. En outre l'intervention paraît bien plus massivement concentrée sur les grands projets et les infrastructures.

Plus largement, une similitude insuffisamment soulignée entre les économies occidentales et chinoise actuelles est le rôle démesuré du crédit, déjà et surtout en interne, mais aussi dans le cadre du développement extérieur. Depuis la crise de 2008, et comme les pays ‘occidentaux', la Chine achète une partie de sa croissance par le crédit. On connaît mal l'état de santé réel du système financier chinois en interne, et notamment de ses banques, mais on peut douter de la qualité d'une partie appréciable de ces crédits ; il en est de même a fortiori de ses créances externes. De ce point de vue et étrangement la ressemblance avec le système ‘occidental' actuel est réelle, avec sans doute une qualité moyenne des crédits encore plus faible, compensée en partie par le rôle plus intrusif du système gouvernemental. Une telle stratégie financière est dans les deux cas très différente des moyens utilisés par le monde européen avant 1914, où le rôle de l'investissement direct était considérable – même si la similitude avec les fameux emprunts russes et d'autres analogues est réelle ; en outre le contrôle politique était autrement plus assuré à l'époque (du moins jusqu'à la débâcle de 1914), ce qui donnait bien plus de sécurité aux créances (au moins avant 1914).

Dans le cas chinois s'ajoute à ceci le besoin particulier d'emploi des énormes réserves et excédents du pays, ainsi que de réduire la concentration excessive, encore aujourd'hui, sur le papier d'Etat occidental, notamment américain, peu rémunérateur et non dépourvu de risque dans le contexte des relations entre ces pays. Même d'un point de vue purement financier, la diversification est pour la Chine non seulement tentante, mais indispensable, soit en crédits, soit en investissements directs. Mais cela n'explique pas l'orientation même de ces investissements.

En revanche une différence massive entre la politique de crédit internationale chinoise et celle ‘occidentale' est l'absence de conditionnalité relative à la structure politique interne du pays considéré, et même à sa politique extérieure (sauf à l'égard de Taiwan) sauf service minimal. A cela s'ajoute une assez grande opacité, et, en cas de défaut, l'absence de participation à tout mécanisme collectif de conditionnalité multilatérale du type Club de Paris ou de Londres (habituellement couplé à un programme économique et financier sous l'égide du FMI). Au minimum cela donne aux pays concernés une alternative au système financier occidental, avec un jeu de règles très profondément différent, qui peut être jugée appréciable par ces pays.

En revanche la Chine n'hésite pas en cas de défaillance à transformer ses créances en actifs (ainsi avec le port en eau profonde de Hambantota au Sri Lanka fin 2017) ; ce qui n'est pas nécessairement avantageux pour elle en termes purement financiers, mais peut s'avérer utile dans une perspective géopolitique, notamment lorsqu'on considère l'importance des financements d'infrastructures qu'elle assure (chemins de fer, ports, routes, production d'énergie etc.), ce dont elle peut espérer une sensible amélioration de la sécurité de ses approvisionnements et plus largement de ses routes commerciales. De ce point de vue, la dimension géopolitique se mêle étroitement à la dimension commerciale ou financière.

L'impact sur l'économie locale est plus difficile à mesurer, l'effet positif direct pouvant être compensé par des effets négatifs (non rentabilité des investissements, utilisation de main d'œuvre chinoise, concurrence des produits chinois avec l'économie locale etc.). De façon analogue, l'effet d'endettement peut devenir très lourd pour le pays concerné (comme avec les financements occidentaux) : l'effet positif peut alors être contrebalancé par le poids de la dette. Or sur ce plan, même si les données restent fragmentaires, rien n'indique que la Chine envisage des abandons de créances appréciables (hors cas limités de crédits concessionnels finalement annulés, et hors simples rééchelonnements) ; elle ne se distinguerait donc pas des pays ‘occidentaux', sauf goût pour la conversion en actifs mais qui peut avoir ses inconvénients politiques.

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En termes de structuration du système financier mondial enfin, l'impact de cet effort est faible, les outils communs (monnaies de réserve, marchés financiers ouverts) restant pour l'essentiel occidentaux.

Eléments d'appréciation

Un effet évident de cette politique est l'exercice de ce qu'on peut appeler un soft power minimal : en entretenant un réseau de pays amis, la Chine peut escompter au besoin un certain soutien politique, notamment au sein des organisations multilatérales internationales, même s'il ne faut pas l'exagérer au vu de la concurrence qui règne. Cela rentre dans la panoplie classique des puissances à l'heure actuelle ; et la Chine n'est pas la seule à jouer cette carte, en dehors même des Occidentaux (Japon, Inde, Taiwan et autres s'y emploient aussi).

En revanche, l'absence de conditionnalité politique directe exclut, au moins à ce stade, l'utilisation de ces financements à l'appui d'une politique qu'on pourrait qualifier d'idéologique ; tout au plus aide-t-elle au maintien de régimes qui auraient éventuellement disparu, mais sans qu'ils se rattachent à un modèle que la Chine favoriserait. Il semble en outre qu'elle manifeste une plus grande indifférence aux critères écologiques, ce qui peut gêner la mise en place de normes internationales. Dans son discours enfin, la Chine insiste sur un comportement qu'elle affiche comme différent de celui d'une puissance classique et à la limite du tiers-mondisme, ce qui n'est pas sans rappeler certains traits de l'époque maoïste malgré les différences évidentes. Mais c'est désormais sans idéologie.

En résumé, la dominante claire de la stratégie chinoise est largement de type mercantiliste, si on dégage ce terme de ses traits les plus archaïques : une stratégie de puissance où le souci géopolitique est en général très présent et indissolublement mêlé avec une stratégie économique, mais de façon non idéologique. Stratégie où l'utilisation de l'argent paraît originale : apparemment pas obsédée par la rentabilité rapide ou spécifique de chaque opération, elle l'inscrit dans le cadre plus large d'une présence chinoise laquelle, dans une vision optimiste, par sa masse, la coordination de ses actions et leur orientation pourrait rentabiliser au bout du compte l'effort globalement fait. Les inévitables mauvaises surprises (pertes, rééchelonnements, répudiations etc.) seraient alors compensées par une présence globale sinon irrésistible, du moins incontournable. Ce serait à bien des points de vue une copie inspirée de ce qui a jusqu'à maintenant réussi à la Chine en interne (malgré là aussi des risques réels). L'avenir dira si le déploiement de cette stratégie à l'étranger aura le même succès. On peut penser cependant que la casse sera sensiblement plus importante qu'en interne : même si le régime a pu estimer que c'est le prix à payer, l'intérêt de financer massivement des pays comme le Venezuela de Chavez puis de Maduro, le Soudan et d'autres n'apparaît pas évident, sans parler des rééchelonnements auxquels la Chine a dû déjà consentir. D'ailleurs cela semble devoir la conduire à ralentir le rythme, comme bien des signaux le laissent supposer dès maintenant : d'ores et déjà il semble que le volume des crédits faits par la China Development Bank et l'Exim chinoise ait été drastiquement réduit en 2020, année il est vrai particulière. Voire à calmer le jeu par rapport à une période qui avec le début de recul que nous avons, apparaît quelque peu exaltée ; mais sans nécessairement en changer les motivations.

Paru sur le site de Géopragma le 1er février 2021

Où va le régime chinois ?

Pierre de Lauzun — 2020-03-24T10:46:00Z

Le motif de la question nous est donné par la sensible inflexion du régime sous Xi Jinping. Le cadre théorique du régime reste stable, mais il y a une considérable inflexion par rapport à Deng Xiaoping, et même Jiang Zemin et Hu Jintao, qui se situent entre les deux. C'est notamment un durcissement : le culte de la personnalité revient, la répression de la société civile est systématique, et plus particulièrement celle des religions. L'exigence nouvelle à leur égard est qu'elles servent de relais au parti, en en intériorisant l'idéologie et les priorités. La lutte est méthodique contre tout ce qui ressemble à des réseaux un tant soit peu significatifs (en termes de taille, ou de dissémination régionale), s'ils viennent de la base et non du parti. L'opacité de la relation au passé est encore plus grande, notamment par rapport à l'époque maoïste ou plus récente. Sans parler évidemment du recours massif à la technologie pour assurer le contrôle (reconnaissance faciale, et système de notation sociale personnelle).

Malgré la rhétorique déployée, nettement maoïste, ce n'est cependant pas un pur retour au maoïsme ; il reste même assez partiel. En revanche, la déviation est importante par rapport au régime Deng, et à ses successeurs, non dans l'appareillage, mais dans la pratique, considérablement moins pragmatique. On en garde certes la base économique dans son principe, mais on renforce massivement l'appareil d'Etat, et sans corriger sa faiblesse : la non-rentabilité et le recours massif à l'endettement. De plus, il y a désormais un contrôle rigide de tout ce qui bouge, ce qui diminue considérablement la capacité d'écoute du système telle qu'elle pouvait exister du temps de Deng et de ses successeurs, et qui en faisait la force ; et cela fait disparaître la plupart des soupapes pour les mécontentements, ainsi que le début de construction timide d'une ‘société civile', notamment associative. D'où un risque important de perte d'efficacité, même dans des domaines non politiques. On en a eu un exemple spectaculaire avec le démarrage raté de la lutte contre le coronavirus. Il y a donc de considérables vulnérabilités à la base. Inversement, dans ce même cas la maîtrise ultérieure de la contagion est mise en avant par le régime comme preuve de sa supériorité sur les pays occidentaux – ce qui pour fonctionner supposera bien sûr que les annonces soient confirmées.

Mais par-là, le régime s'éloigne de la possibilité de ce qui pourrait être une synthèse politique, analogue à celle qui a fait le succès et la longévité du régime impérial (21 siècles, un record mondial). A l'époque, la deuxième dynastie, les Han, avaient brillamment combiné deux facteurs en les adaptant. L'un est le système de puissance, parfaitement totalitaire, monté par ces gens cyniques mais froidement réalistes qu'on appelle les ‘légistes', comme Han Fei, et qui a été la base de l'unification du pays par Qin Shi Huangdi et la première dynastie. La seconde est le confucianisme, doctrine de référence humaniste, fondée sur la bienveillance, des mœurs éduquées, et une légitimité, confucianisme qui avait été sauvagement persécuté par les Qin. On aurait donc pu imaginer que, à défaut d'un changement de régime, le régime s'oriente vers une synthèse analogue, entre le brutal appareil de pouvoir maoïste et une résurgence de formes civilisées, confucéennes ou autres. Au contraire, avec Xi on glisse en arrière vers un système de type ‘légiste'. L'insistance de Xi sur le règne de la loi (vocabulaire qui n'est d'ailleurs pas maoïste) doit être interprétée dans ce sens : ce n'est pas notre ‘rule of law' ; ce sont des mécanismes de régulation certes plus formalisés que précédemment, mais toujours avec la pensée du parti derrière, et le recours à l'arbitraire lorsque besoin est.

Sur le plan étranger, la situation est analogue : certes, on a la spectaculaire initiative des routes de soie, une présence massive en Afrique etc. Mais cette action est très différente de ce qu'on avait connu avec le maoïsme : on utilise massivement les ressources de la puissance (technologie, financements, armée etc.), mais pas d'idéologie. Tout se passe donc comme si le régime substituait une arrogance relative et la démonstration de force à la construction patiente et au début de ‘soft power' qui paraissaient en cours d'exploration ; stratégie qui pourrait se confirmer moins payante. De fait, le bras de fer avec Trump ne s'est pas révélé tellement à leur avantage, au moins en termes de perception, y compris semble-t-il en interne. Mais cela peut changer avec le virus.

En résumé donc, finalement, le recours verbal au maoïsme ne doit pas tromper : on en garde le potentiel de résurgence autoritaire plus que le ‘soft power' ou la vraie base idéologique, dont il ne reste que l'apologie d'un système autoritaire qui dans son usage externe se présente paradoxalement comme pragmatique et peu idéologique. On notera d'ailleurs aussi le contraste total entre le désordre organisé de la révolution culturelle, même promu par en-haut, et la chape de plomb administrative qui se met en place.

Quelle peut alors être l'évolution future ? Si on admet le maintien vraisemblable de l'efficacité du contrôle par le régime, cela exclut une révolution, dont l'issue serait d'ailleurs imprévisible. Dès lors l'évolution ne peut être qu'interne ; mais elle est non seulement possible, mais probable. Une erreur répandue est en effet de voir ces régimes comme monolithiques et immuables. Or un exemple majeur du contraire a été le renversement très profond qui s'est opéré fin des années 70, entre la Révolution culturelle et la ligne Deng. Un tel glissement est possible dans les deux sens, comme on le voit avec Xi qui corrige à son tour la vague Deng.

Mais il est difficile à anticiper du dehors. C'est pourtant important dans une perspective géopolitique : nous procéderons donc par scénarios. Dans cette réflexion, un exemple antérieur suggestif pour l'esprit peut nous être fourni par le Japon impérial d'après Meiji, régime lui aussi oligarchique et assez opaque, et traversé de forces multiples. On pourrait proposer alors deux scénarios. Le scénario 1 serait un retour à la ligne antérieure, type Deng. Cela ressemblerait au Japon de l'ère Taishō, appelé un peu abusivement la démocratie de Taishō, autour de la première guerre mondiale (1912-1926), mais avec un potentiel de projection externe bien supérieur. Dans le cas de la Chine, cela ne signifierait sans doute pas la diminution de la présence mondiale ni de son intensification, mais le retour à une ligne plus souple, moins arrogante ; peut-être dans le sens d'un ‘soft power' à plus long terme.

Mais à tort ou à raison le Japon de Taishō s'était senti rejeté par les puissances occidentales du temps. Le scenario 2 a été dès lors ensuite celui du glissement vers le militarisme. C'est ce qu'on perçoit mal en Europe, car le phénomène y était très différent des fascismes divers : en effet il a été non pas le fruit de la prise de pouvoir par un mouvement politique nouveau, encore moins révolutionnaire, mais d'un glissement au sein même du régime, qui s'est radicalisé au travers de sa branche militaire. Une telle radicalisation est alors difficilement arrêtable dans de tels modes de fonctionnement opaques et apparemment consensuels, et, comme on l'a vu, elle peut vite devenir très déraisonnable. Et dans ce précédent, le rôle moteur central a été l'extérieur, la confrontation avec la situation internationale. C'est ce qui peut se passer en Chine. Bien sûr, parmi les différences majeures entre la Chine actuelle et le Japon d'alors, il y a le fait que ce dernier était impérialiste et guerrier dès ses débuts, sous Meiji, ce qui n'était pas le cas de la Chine jusque récemment. De plus, on peut imaginer que dans le cas de celle-ci, le rôle des facteurs internes sera beaucoup plus important, comme il l'est depuis 1949. Il est possible donc que dans ce scénario on ait plus une involution paroxystique qu'un débordement extérieur. Mais la tentation d'un exutoire externe peut être aussi très forte. La marmite est donc à surveiller de près.

Ceci peut donner des indications sur la conduite à tenir à l'égard de la Chine. D'un côté, il ne faut pas baisser la garde, tout au contraire, mais remettre en cause l'effarante complaisance occidentale envers elle sur les plans commerciaux, industriels et technologiques. Mais d'un autre côté, une attitude trop agressive, et notamment trop idéologique, peut contribuer à accélérer une dérive éventuelle du régime, sans apporter de résultat positif. De ce point de vue, la tentation actuelle des démocrates américains, posant la question en termes d'opposition idéologique dure, n'est sans doute pas la plus adaptée, comparée à ce qu'on pourrait appeler un pragmatisme musclé évitant la rupture.

Paru sur le site de Géopragma http://geopragma.fr/ou-va-le-regime...

La Chine et la démocratie

Pierre de Lauzun — 2010-02-27T18:23:00Z

Une conclusion qui n'est pas donnée d'avance

(Lecture de La Chine et la démocratie publié sous la direction de Mireille Delmas-Marty et Pierre-Etienne Will Fayard 2007).

La question de la démocratie en Chine est un enjeu majeur, d'autant que le régime continue avec assurance dans sa voie, fort de ses succès économiques. Sans donner une réponse univoque, ce gros livre collectif est une mine d'informations sur ce thème, bousculant un certain nombre d'idées reçues.

L'héritage impérial

Au départ, il est intéressant de se remettre à l'esprit les réactions à la démocratie de fonctionnaires chinois au XIXe : ils la voyaient comme une forme de corruption et un refus de tout intérêt général, une somme d'intérêts privés, matérialistes ou opportunistes, et dominée par l'argent. Comment d'ailleurs donner le droit de vote à tous, alors qu'il y a des différences évidentes entre les hommes selon la qualité éthique et le savoir ? En outre, l'éducation et la vertu sont réclamées du haut fonctionnaire et « sont les seules garanties possibles d'objectivité, d'impartialité et de défense des intérêts supérieurs de l'Etat et donc du peuple ». Cette vision reste prégnante dans la Chine actuelle : l'idée est répandue qu'il faut confier le pouvoir à une élite éclairée et non à des ignorants ou des businessmen ; « une gestion compétente et sérieuse, attachée aux vrais problèmes et libre de toute entrave politicienne ». Dans le confucianisme, une préoccupation essentielle est de savoir quel est celui qui est le plus apte à gouverner, et comment le préparer ; on compare en permanence la relation d'autorité publique à la relation parents/enfant. Il faut souligner la faible importance de la revendication égalitaire, même après 1911. L'idée ‘un homme une voix' paraît étrangère. Même l'éducation de masse est là non pour donner l'autonomie, mais pour faire émerger des individus d'élite.

En même temps, dans de nombreux préceptes et règles de l'époque impériale on trouvait un principe profondément intériorisé qu'on peut appeler en un sens d'égalité (pas de classe privilégiée) : dans les examens, dans le code pénal, dans la fiscalité. On le trouve aussi dans le fonctionnement de nombreuses associations et guildes, avec des responsabilités données à tour de rôle à chacun et des élections, ou dans l'importance des leaders villageois, des associations et confréries en milieu urbain. Plus généralement coexistait un encadrement administratif plutôt léger avec un encadrement idéologique et culturel très important, imprégnant toute la société, et c'est par lui que se faisait le lien entre la légitimité politique et les formations sociales locales. On avait aussi une tradition bien établie d'opposition populaire aux excès du pouvoir bureaucratique, une sorte de droit de remontrance ou de protestation, notée par tous les observateurs étrangers ; on avait même des réunions de protestations notifiées à l'avance, sans parler des affiches. On peut y ajouter la capacité à résister aux impôts, constatée par les mêmes observateurs : « le peuple chinois décide lui-même de ses impôts » (Giles) ; ils étaient d'ailleurs faibles et stables. Il faut enfin noter le taux d'alphabétisation alors relativement élevé : 30 à 45 % des hommes. On baignait dans un univers d'écrits ; tous les villages avaient une école primaire. Le sentiment du peuple était en outre le principe de légitimité ultime, dans la tradition confucéenne interprétée à travers Mencius, avec la notion de « mandat céleste » fondant la légitimité de chaque dynastie mais révocable. Mais cela ne minait en rien les fondements de la monarchie chinoise et son autorité imperturbable.

Contrôle bureaucratique et juridique

Il faut souligner d'abord le rôle du Yuan de contrôle (censorat), organe majeur de l'administration impériale, avec censure des fonctionnaires et contrôle des comptes, idée reprise par Sun Yat-sen. Il s'agit bien de la vérification par un organe de la conformité des actes avec une norme. Sous les Ming ces censures étaient publiques, et ont fait l'objet d'une exploitation politique. Mais il n'y avait pas de juge administratif : la critique passait toujours à l'intérieur de l'administration ; le censorat était supposé agir de sa propre initiative et formellement ne pouvait être saisi. Le nombre de ces censeurs était très réduit mais tous les documents passaient entre leurs mains. Ni l'empereur ni l'administration ne pouvaient normalement agir de façon totalement arbitraire. Il y avait disaient les missionnaires ‘suprématie de la loi'. En fait c'était plus compliqué, car les règles étaient multiples et souvent inapplicables. En outre, si un édit avait par définition valeur légale, on pouvait aussi lui opposer une résistance bureaucratique somme toute assez efficace. Comme référence, il y avait d'abord les Classiques, corpus intangible et sacralisé, supérieur à tout texte produit par les dynasties subséquentes ; ils fondaient un certain pouvoir intellectuel des lettrés. On avait ensuite « les institutions des ancêtres »de la dynastie, corps de références variant à chaque dynastie. Et enfin la masse de textes divers. Mais pour les censeurs l'essentiel relevait de la règle morale : l'intention, la ‘sincérité' des administrateurs, dans la tradition confucéenne. Il n'y avait d'ailleurs pas d'Etat à proprement dit : on ne pouvait s'en prendre qu'à des personnes. Et on ne pouvait pas censurer l'empereur. On pouvait respectueusement critiquer son comportement et lui adresser des reproches, notamment au nom des Classiques, ou lui opposer les institutions dynastiques, ou les ‘modèles anciens', même si cela n'avait pas valeur juridique directe. On opposera ici la situation sous les Ming (critiques parfois féroces de l'empereur Wanli) et sous les Qing mandchous (peu ou pas de droit de critique).

Dans le cas du pénal, le principe de légalité des délits et des peines est peut être une invention chinoise, car il y remonte aux Tang, soit avant l'an mille., alors qu'il n'était que latent avant le XVIIIe siècle en Europe. En Chine, la clarté sur la loi et les peines était proclamée ; en revanche il n'y avait rien sur les libertés et droits, mais nous dit-on cela n'a pas empêché le système d'être ‘juste et prévisible'. L'idée est présente depuis Confucius : la clarté sur les châtiments éclaire le peuple. De fait, le droit en Chine était publié et largement vulgarisé. La technique juridique était d'avoir un cadre général de lois, appelées ‘lü', et une mise en œuvre plus précise par d'autres lois, les ‘li'. Il n'y avait pas de rétroactivité sauf si elle profitait à l'accusé. La règle de droit comme syllogisme, concept développé par Beccaria, se trouvait constamment appliquée en Chine sur le plan judiciaire - contrairement à l'idée répandue que le syllogisme leur est étranger. Mais il n'y a avait aucune référence de droit alternative à la loi, comme la coutume : la seule loi est publique et bureaucratique. Et pas de droit civil (mais nous dit-on a-t-il joué un rôle dans le passage à la démocratie ?) On constate même l'émergence d'une communauté de juristes à la fin de l'Empire ; c'est la parution du code impérial de 1740 qui l'a fait émerger. Il donnait primauté à la loi vivante, la plus récente, avec un mécanisme d'intégration des nouvelles lois tous les 5 ans et de refonte tous les 10 ans.

L'expérience de la démocratie au XXe siècle avant le régime communiste
Le livre fait un examen complet des tentatives diverses de république entre la chute de l'Empire en 1911 et l'arrivée au pouvoir des communistes. La singularité de la Chine est dans la présence dominante après 1911 de l'idée reçue qu'il fallait absolument une révolution culturelle, une rupture complète avec le passé, notamment du fait de l'irruption des idées occidentales. L'analyse d'Yves Chevrier est qu'il y avait eu au contraire une évolution réelle, interne au système chinois, qui potentiellement intégrait la modernité sans rupture avec l'Empire, et débouchait sur un Etat-nation. Mais elle a échoué politiquement (contrairement au Japon), et c'est pour cela qu'il y a eu ensuite volonté de rupture. On insiste trop souvent dit-il sur l'idée que l'occidentalisation était superficielle et que cela a conduit à un saut inévitable vers un nouvel universalisme, révolutionnaire. En réalité il y a eu politiquement, et à l'intérieur du pays, un mouvement nationaliste réformateur ou radical. Mais mal géré notamment par la dynastie, il a conduit à sortir de façon désordonnée de l'Empire. Notamment, ce n'est pas la ‘nation' qui excluait la dynastie Qing ; mais elle qui s'en est exclue en s'opposant aux notables et à la société civile. Or faute du support impérial la maturation était impossible. L'Empire avait eu une forme d'institution inégale et partielle de la société civile, par des moyens non-politiques, que la république a échoué à construire avec des moyens neufs. Dès lors la dimension politique l'a emporté mais sur le mode de l'illusion, jusqu'au maoïsme. La sortie de l'Empire s'est faite au profit d'un activisme destructeur et non d'une institutionnalisation et construction de l'Etat, qui en fasse le garant des droits des individus. On a le même problème aujourd'hui. « C'était autour du titre impérial et de la fonction qu'il représentait que s'organisaient la politique, la vie sociale et la culture en Chine. Comment, dès lors, reconstruire le politique au milieu du vide laissé par la disparition de ce même titre, et qui plus est en pleine modernisation ? » « Dans la plupart des cas c'est le discours sur le despotisme éclairé qui a dominé, sous des formes variables, la pratique politique jusqu'au moment de la prise du pouvoir par les communistes ». Ce rejet du compromis culturel du début du siècle était aussi rejet du confucianisme. Ce stade est aujourd'hui dépassé, mais il reste le mythe d'une contradiction entre la culture chinoise et la démocratie.

On a donc eu une longue phase d'illusion lyrique comme en France en 1848, à dominante révolutionnaire, phase dont on n'est sorti que vers 1990. On exaltait l'autonomie des sujets sans penser la construction institutionnelle de leur liberté. Les équipements institutionnels de la démocratie réelle étaient absents, non seulement de la réalité, mais des concepts. On s'occupait beaucoup d'Etat et de pouvoir, mais dans une violence symbolique, sur un terrain en fait culturel plus que politique. Etre démocrate n'avait plus rien avoir avec des élections ou des militants : c'était se libérer et agir pour la liberté des autres. On imaginait un social qui se construise sans instrument politique et sans contradictions. Ce qui émergea est un Etat qui n'avait pas acquis son autonomie, sa neutralité institutionnelle : l'Etat politisé de la révolution. Le régime de Nankin (le Guomindang alors encore sur le continent) était lui aussi celui d'une révolution avortée, qui restait tributaire de la pensée révolutionnaire du nationalisme chinois tel qu'il s'est alors construit. C'était sa marque originale, très différente du processus de reconstruction et de mobilisation du passé avec invention de la tradition auquel ont procédé les nationalismes non révolutionnaire. Il n'y a eu dès lors aucun conservatisme structuré. Ce n'est donc pas la tradition qui s'est opposée à la démocratie, mais l'échec d'une politique moderne qui a compromis l'idéologisation conservatrice. Cela se fera bien après et à Taiwan. Sur le continent la facette autoritaire domine toujours ; l'institutionnalisation de la liberté y prend la voie du droit, faute de pouvoir ouvrir celle de la démocratie.

L'évolution du régime communiste

Aspects politiques et idéologiques

Il existe toujours au sein du parti une fraction qui estime que le socialisme doit être démocratique, même si elle ne domine pas. A usage externe, le régime ne s'oppose pas ouvertement à la démocratie et aux Droits de l'Homme, mais explique que cela suppose développement et adaptation aux caractéristiques chinoises. A usage interne en revanche ce qui l'emporte est la propagande marxiste et nationaliste, et la critique des systèmes politiques occidentaux. « L'évolution politique de la Chine depuis les deux échecs de 1979 et de 1989 semble montrer une détermination du pouvoir à empêcher systématiquement que les réformes économiques ne débouchent sur une authentique démocratisation du régime. » Le problème de la forme politique n'est toujours pas résolu. L'Etat est faible parce qu'il est dévoré par le Parti. « La Chine est dirigée par une institution, le Bureau Politique du Comité central, qui n'est cité nulle part dans la Constitution ».

Cependant, malgré les échecs une chose domine, nouvelle : l'idée de souveraineté populaire (zhuquan zai min) est considérée comme seul fondement légitime du pouvoir. Mais pour justifier la démocratie, deux tendances sont présentes : pour l'une, elle dynamise le peuple (mais cette thèse pèse peu face à la tentation du despotisme éclairé) ; l'autre la valorise en soi, dans une perspective qui peut être soit occidentaliste, soit traditionaliste (appel aux valeurs chinoises classiques revues pour l'occasion). Il existe donc de ce point de vue une tradition démocratique, et les intellectuels en sont les principaux acteurs. Mais leur rapport à la société reste ambigu : ils y apparaissent souvent comme des étrangers. D'où la tentation répétée du despotisme éclairé, comme de son pendant le populisme révolutionnaire. La nouveauté après 1980 est l'apparition du terme fazhi (légalité), utilisé la plupart du temps en binôme avec minzhu (démocratie). Elle ne vise pas la participation au pouvoir, mais l'Etat libéral, la légalité. D'où le retour des notions de droits de l'homme et de liberté de parole. Au-delà des idées, cette évocation est populaire car elle renvoie à l'expérience douloureuse de chacun, qu'ont été les années de maoïsme. Après la phase des années 80 qui portait sur la démocratie immédiate, la dominante dans les années 90 s'est donc déportée sur le libéralisme et le constitutionnalisme, et le terme de liberté l'emporte sur celui de démocratie.

Il est cependant difficile de créer un Etat de droit tant que le Parti communiste aura le dernier mot sur ce qui est ou n'est pas juste pour lui-même. Même les élections locales contribuent à la montée des pratiques démocratiques, mais sans remettre en cause la règle du parti unique : « les élections directes locales produiront une nouvelle légitimité pour le Parti communiste et contribueront à stabiliser l'ensemble du système plutôt qu'à l'éroder. Ainsi, le monopole du Parti communiste peut être et sera certainement renforcé pendant encore une longue période. » Ceci dit, « la qualité procédurale des élections villageoises s'est considérablement améliorée durant la dernière décennie. » Mais elles sont supposées s'opérer sous l'autorité du Parti. Le parti s'adapte donc et « essaie de renforcer son pouvoir monopolistique en introduisant graduellement plus de transparence et de démocratie procédurale dans les décisions internes en matière de recrutement de fonctionnaires locaux » ; il organise des élections en en conservant le contrôle, qui lui donnent un nouveau souffle ; « il n'y a pas de raison de croire que l'amélioration future des élections villageoises, voire l'introduction systématique d'élections cantonales directes, toujours sous la tutelle du Parti unique, doivent être considérée par la population comme autant de manipulations non démocratiques. »

A Taiwan en revanche, l'évolution démocratique s'est faite, après la croissance économique et sans impact négatif pour elle, et sans tensions sociales du fait des inégalités. Il y a eu en outre processus interactif entre les autorités et les forces de l'opposition. Peut-être le Guomindang avait-il surestimé son avantage de départ. En outre, les engagements du régime allaient en ce sens : l'idéologie de Sun Yat-sen diffusée partout débouchait sur une forme de capitalisme d'Etat, qui supposait une organisation de type démocratique. Une dimension importante a été l'idée que l'intérêt de l'île passait avant la reconquête désormais hypothétique du continent. Mais même là le processus reste partiel : le parlement est resté sous le contrôle du Guomindang (et maintenant à nouveau la présidence).

La question du droit

Le lien entre démocratie et Etat de droit paraît aller de soi en Occident ; mais la réalité est plus incertaine, dans le contexte postmoderne marqué par « l'incertitude, la complexité et l'indétermination », et où la mondialisation bouleverse les cartes. Dans ce contexte, le régime chinois ne conteste plus la légitimité légale et rationnelle de l'Etat de droit. On assiste même à un gros travail de rédaction voire de codification juridique, après le nihilisme légal de la Révolution culturelle. Certains espèrent une affirmation progressive des droits et de la séparation des pouvoirs par le jeu de la dynamique juridique. Le droit peut en effet être la seule voie praticable. Certes le système des assemblées est devenu une forme de caisse de résonance pour les doléances de la société chinoise ; mais la distribution des pouvoirs législatifs n'est pas claire. Certes aussi, professionnalisation et technicité jouent en défaveur du parti ; mais c'est compensé par la cooptation des talents qu'il opère. On constate l'influence croissante des experts et professionnels du droit dans les réformes. Les premiers enjeux sont le contrôle de la légalité des actes administratifs et celui de la constitutionnalité des lois. Mais il n'y a pas encore de vraie hiérarchie des normes. L'adhésion à l'OMC joue un rôle important pour faire aller vers un état de droit économique. Mais il faut prendre en compte le caractère morcelé et enchevêtré du pouvoir, et le gros problème de l'application uniforme des lois. On finit même par s'en remettre au Parti pour rechercher l'application uniforme des lois. De leur côté, les assemblées s'affirment mais ne peuvent pas rompre le lien avec le Parti, si bien que l'on peut se demander « si les assemblées populaires ne risquent pas de devenir essentiellement des armes légales que le Parti pourrait utiliser pour surveiller une bureaucratie plus différenciée et plus sophistiquée tout en enrichissant sa palette de contrôle idéologique et personnel ».

Mais il faudrait au moins une réforme suffisante pour qu'un système de contre-pouvoirs garantisse l'indépendance et l'impartialité de la justice face aux gouvernants. Il faut souligner ici les liens entre le parquet et le Parti, les privilèges judicaires des membres du Parti, les instructions directes données aux tribunaux par les dirigeants locaux, l'autonomie de la police, l'importance de l'insertion des magistrats dans le tissu de pouvoir local. D'où la tentation du centre d'y remédier en augmentant le rôle du Parti. Le résultat est variable selon la région et l'exposition à l'étranger. Par ailleurs un état de droit complet au sens occidental actuel supposerait les droits de l'homme, qui donnent la possibilité de s'opposer au pouvoir sur la base du droit, la primauté de l'individu dans l'organisation sociale et politique, l'instrumentalisation de l'État, et un droit qui dote chacun d'un statut, du pouvoir d'exiger et d'une capacité d'action. Ce n'est pas du tout le cas en Chine. Selon l'auteur, Etat de droit et démocratie ainsi compris sont deux principes consubstantiels. Mais d'autres comme Peerenboom croient à la possibilité d'un Etat de droit non démocratique, notamment en Chine.

Vue d'ensemble

On l'a vu, le principe de légalité existe bien à sa façon dans la tradition chinoise ; mais pas celui de garantie judicaire car il n'y a jamais eu indépendance des juges. Un dilemme central est le suivant : la notion de « gouvernement par les hommes » a été disqualifiée par la pratique maoïste ; mais c'est celle qui était valorisée par la tradition confucéenne, avec un sens évidemment différent. Peut-elle être complètement remplacée par le gouvernement par la loi, traditionnellement tenu en suspicion et réservé au pénal ? Dans la tradition en outre, justice et police sont dans les mains de l'exécutif et non de pouvoirs indépendants. Comment peut-il y avoir démocratie dans ce contexte ? Ce peut être nous dit-on par une « fécondation juridique du terrain politique ». Mais aussi par la référence traditionnelle à la primauté du peuple, voire un retour au précédent de l'expérience de débat relativement libre et critique sous les Ming tardifs, il y a quatre siècles... Il y avait en outre certainement un contrôle des abus de pouvoir par les fonctionnaires, par droit de pétition et censorat. Mais la notion même de société civile, floue à l'époque, n'est aujourd'hui toujours pas stabilisée. Quant à la question des Droits de l'Homme, la Chine n'accepte à ce stade ni la censure de la loi ni la condamnation de l'Etat. En résumé nous dit-on la modernisation a deux dominantes : autoritaire et libérale ; elle peut tout à fait déboucher sur un ordre juridique qui ne serait opposable ni aux acteurs publics, ni aux acteurs économiques. Et les dirigeants chinois de leur côté, acceptent la mondialisation économique, mais pas la politique, tandis qu'ils hésitent sur la juridique.

Nous dirons pour notre part en bref que la question de la démocratie en Chine paraît tout à fait ouverte. Evolution vers un régime plus complexe, civilisé, régulé : c'est possible voire, si on est optimiste, concevable si les tendances actuelles se poursuivent. Cela peut aller jusqu'à une démocratie formelle mais autoritaire, un paternalisme à la singapourienne. Mais une démocratie à l'occidentale ? Ce n'est apparemment pas à ce stade dans les cartes. Et si cela le devenait, tout pousse à croire que cela prendrait la forme d'un parti dominant, comme c'est le cas en fait à Taïwan et au Japon, sous une forme originale et sans doute plus contrôlée. Mais qui vivra verra…

Avril 2008

(Publié initialement dans Liberté politique)