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Le magistère et l'élaboration doctrinale : ce qu'en dit Newman

Pierre de Lauzun — 2025-08-01T16:09:50Z

Saint John Henry, cardinal Newman est un des plus grands penseurs catholiques du XIXe siècle et même de l'histoire. Le pape Léon XIV le met maintenant au rang de Docteur de l'Eglise.

Une de ses contributions majeures est sa réflexion sur le développement de la Doctrine chrétienne : il montre la possibilité et la nécessité d'un tel développement, mais dans une optique de continuité profonde, et non de rupture ou de remise en cause.

On trouvera ci-après une analyse de sa pensée, extraite de mon livre « La Révélation chrétienne ou l'éternité dans le temps » (Artège Lethielleux 2018) présenté ici : https://www.pierredelauzun.fr/La-Re....

Centralité de l'Eglise

Distinguer la vérité de l'erreur à partir du donné révélé ?

« Que signifie une prétention aussi extraordinaire de la part de l'Eglise catholique ? Le grand penseur qu'était le cardinal Newman [1] est peut-être celui qui a élaboré les vues les plus fécondes sur ce sujet, dès le XIXe siècle : rappelons-les. Il pose d'abord le problème du choix entre l'Eglise catholique et les autres voies chrétiennes, le point central étant de savoir si oui ou non la promesse de l'Esprit, la promesse d'infaillibilité pour prononcer le mot fatidique, a été faite à l'Eglise catholique. Or dit-il si l'Esprit a révélé à l'humanité les données de base lui permettant de trouver la voie de son salut, il a dû en même temps lui donner le moyen de comprendre, sans risque d'erreur, où était cette vérité et comment elle pouvait se comprendre. L'Eglise prétend précisément avoir cette mission. Le point ensuite est de savoir si cette prétention est justifiée.

Il convient d'abord dit-il de regarder si, dans la Tradition elle-même, dans l'enseignement que les chrétiens ont tiré de la Révélation, le rôle de l'Eglise apparaît assez tôt. Newman rappelle à ce sujet que les nombreux témoignages qui plaident en faveur de cette Eglise sont plus anciens que de nombreux éléments de foi qui sont pourtant indiscutés par les autres chrétiens : c'est le cas de l'impératif d'unité, du primat de Pierre, du développement doctrinal des premiers siècles etc. En d'autres termes, celui qui remonte dans l'histoire de l'Eglise trouve que les éléments qui accréditent la thèse catholique d'un rôle central du magistère, apparaissent avant de nombreux autres développements doctrinaux que les autres chrétiens admettent pourtant. Il apparaît donc dit-il que l'Eglise du Christ, dès qu'elle a commencé à penser sur elle-même, à s'exprimer dans un langage réflexif, a mis en avant des éléments typiquement catholiques sur le magistère, bien avant qu'elle n'élabore des positions de fond admises par tous les chrétiens aujourd'hui. En sens inverse, si on récuse l'Eglise catholique, il faut remonter très tôt dans cette négation, pratiquement aux origines, et alors abandonner des éléments de définition doctrinale aussi essentiels que la Trinité, l'Incarnation, la nature du Christ etc. C'est en effet une Eglise qui est substantiellement l'Eglise catholique qui a défini tous ces éléments essentiels du christianisme, même protestant. Dès lors, celui qui récuse le catholicisme doit revenir à un niveau extrêmement primitif de formulation, en fait évanescent, car antérieur aux premiers textes doctrinaux disponibles puisque ceux-ci sont déjà catholiques. En revanche, qui admet cette réflexion collective et sa justesse doit reconnaître que dès les origines l'Eglise s'est comprise comme fondée en vérité, garantie par l'Esprit, et que c'est sur cette base qu'elle a proclamé ces principes essentiels ; on ne peut fonder cela que sur un principe d'infaillibilité qui trouve alors sa pleine logique.

A cela s'ajoute l'argument plus théologique esquissé ci-dessus. Il paraît naturel de penser que le Créateur a voulu intervenir dans les affaires humaines (l'Eternité dans le temps), en prévoyant de transmettre une connaissance de Lui claire et distincte, afin de résister à la formidable énergie du scepticisme. Non seulement une révélation est indispensable, mais elle ne suffit pas : il faut en outre un guidage, car tout discours même révélé restera toujours susceptible d'interprétations multiples, surtout un discours élaboré au cours du temps et qui est récit d'une histoire. Ce qui débouche sur un pouvoir fiable (donc infaillible). Non en faisant matériellement disparaître la liberté de pensée, mais en offrant un guidage pour ceux qui ont compris le véritable sens de la confiance dans l'autorité du magistère, et qui l'acceptent.

Le développement doctrinal

Si l'on comprend ainsi le rôle du magistère, on constate à quel point il est lié à la question du développement doctrinal. Car s'il s'agissait d'en rester au seul texte révélé, supposé transparent, point ne serait besoin d'un magistère : on l'a dit, l'Islam en offre un exemple, le Coran étant supposé atemporel et ‘évident'. Dans le christianisme, le principe de développement est présent dès les origines, et il donne son unité à toute l'histoire catholique. Développement veut dire que la communauté des croyants a reçu avec la Révélation un dépôt, qu'elle est tenue non seulement de transmettre mais de développer, pas pour y ajouter des éléments nouveaux, mais pour le comprendre et l'expliciter dans sa plénitude. Et que pour cela l'assistance de l'Esprit lui est donnée, dans le cadre de l'Eglise instaurée par le Christ. C'est à nouveau un phénomène philosophiquement remarquable, en fait unique dans l'histoire humaine, que ce développement avec approfondissement, étalé avec cohérence sur plusieurs siècles ou millénaires, et en outre sur plusieurs civilisations.

En langage moderne, il comporte à la fois un élément de tradition et de transmission, qui est évident, mais aussi une forme de ‘progrès', si on peut détourner ce mot de l'usage actuel. On devrait en effet ne parler véritablement de progrès que lorsque l'élément qui suit n'annihile pas l'élément précédent, mais en rend compte et le développe. Si au contraire chaque nouveauté vide de sens l'époque précédente, d'une part on ne voit pas sur quoi elle base ses propres prétentions au respect ; et d'autre part il est sûr d'avance qu'elle sera balayée à son tour. Son seul mérite est alors d'être ce qui domine à une époque donnée ; mais ce n'est pas un argument convaincant ou contraignant pour les consciences : rien n'empêche alors chacun de penser à sa guise. Et bien entendu c'est exclusif d'un propos de vérité. C'est comme on le reverra plus en détails le défaut principal de ce qu'on peut appeler l'historicisme, cette forme de relativisme appliquée aux ‘vérités' historiques successives. Dès lors, pour qu'il y ait véritablement progrès, au sens d'une situation qui est à chaque étape ‘supérieure' au moins dans son explicitation à celles qui la précédent, il faut qu'il y ait communication avec le passé, c'est-à-dire prise en charge de ses résultats par ce qui suit, avec un tri justifié objectivement entre ce qui mérite de poursuivre, et le reste. Il faut donc à nouveau ce qu'on appelle une tradition, pour qu'il y ait prise en charge, et une autorité, pour qu'on puisse authentifier la sélection entre les développements fidèles et les autres. Et la plus naturelle est celle qui non seulement a fonctionné pendant quinze ou vingt siècles ; et qui en outre nous a transmis la référence de base elle-même, les Ecritures - car c'est historiquement l'autorité de l'Eglise qui nous a donné les Ecritures. Dit autrement, à nouveau, le même mouvement qui conduit à reconnaître une autorité dans les Ecritures elles-mêmes, conduit à en chercher une pour leur interprétation, et à reconnaître pour cela l'entité qui nous a enseigné et transmis les Ecritures et les interprète depuis les origines.

Autorité et discipline

Dans cette optique, nous dit Newman, il est normal et nécessaire que l'Eglise demande aux fidèles une adhésion à son magistère. Cela n'implique pas de servitude pour notre esprit, car ce qui lui est proposé est l'adhésion libre à l'Esprit, cohérente avec la foi. Cela ne se traduit en pratique pas non plus par une stérilisation ; ce qu'on constate au contraire est une remarquable productivité intellectuelle, qui est caractéristique dit-il des périodes de force de l'autorité ecclésiastique. Il est à noter aussi que l'autorité est en définitive limitée à un assez petit nombre de définitions fondamentales, et toujours liée par l'Ecriture et la Tradition. En fait, les jugements privés et la prolifération des opinions diverses sont une caractéristique constante de la vie de l'Eglise, normale et en soi bonne ; il y a comme un jeu alterné entre ces opinions et l'autorité. L'infaillibilité correspond donc à un besoin précis, et à ce besoin seulement : limiter l'extravagance de la pensée, pas supprimer sa liberté, et pour cela en rester à un axe qui n'est que le prolongement de l'autorité déjà reconnue par définition, si on est chrétien, celle de la Révélation. Quel est le poids qu'exerce par exemple sur l'esprit ou la conscience l'obligation actuelle de croire à l'Immaculée conception ? On sait que saint Bernard ou saint Thomas n'étaient pas convaincus de cette idée, alors non définie comme dogme. Mais dit Newman s'ils vivaient aujourd'hui, ils l'accepteraient ; car cette acceptation est le fruit de la lente construction de l'Eglise, et de siècles de débats. En l'espèce, huit siècles pour une définition nouvelle. Mais qui désormais apparaît pleinement naturelle, du moins aux esprits ouverts.

Il peut en revanche paraître plus difficile à comprendre, du moins à notre époque, que l'autorité ecclésiale puisse intervenir dans la discipline ordinaire de l'Eglise, en particulier en matière de livres, de morale personnelle etc. En effet l'Eglise elle-même reconnaît ne pas être infaillible en la matière : de quel droit alors imposer ses vues ? Mais comme dit Newman, on peut en dire autant des communautés protestantes, qui ne se privent pas d'exercer un contrôle mutuel. A notre époque, on pourrait ajouter, a fortiori, que l'opinion publique, ou les médias, exercent une surveillance comparable, de façon parfois sourcilleuse (le politiquement correct). Mais au-delà de ces considérations, l'important est de voir le rôle de cette autorité, qui est de guidage collectif. Il s'agit en définitive du devoir du pasteur d'orienter les choses au mieux, et notamment de protéger ce qui dans la vie collective peut être menacé par des initiatives anarchiques [2]. Pour l'individu, il s'agit de tenir compte de la remarque qui lui est faite par son pasteur, qu'il ne peut pas ignorer. Personne ne lui demande une discipline intérieure hypocrite ; mais il doit tenir compte de la légitime régulation collective, même s'il n'est pas d'accord avec une décision particulière [3].

La question des non-catholiques

Comment alors traiter le cas de ceux qui se trouvent dans un contexte tel que l'accès à cette tradition, et plus encore l'acceptation de cette autorité, ne vont pas pour eux de soi, ce qui est le cas notamment des non-chrétiens ou des non-catholiques, notamment s'ils sont nés tels ? Car les mêmes motifs de fidélité à sa tradition peuvent les pousser à rester non-chrétiens ou non-catholiques. Selon Newman, on arrive à la vérité par une accumulation de probabilités. Mais pour passer de ces probabilités à la foi, la force motrice est Jésus-Christ ; elle n'opère que si notre volonté coopère avec Lui. En d'autres termes, les arguments intellectuels ne suffisent pas pour deux raisons : d'une part parce qu'ils ne s'imposent pas avec l'évidence implacable d'une démonstration mathématique ; et d'autre part parce que même si une démonstration très solide était apportée, et que bien sûr la grâce était présente, il serait toujours possible de la refuser, du fait du libre-arbitre.

Sur la base de son expérience personnelle (il vient de l'anglicanisme), Newman nous dit que quelqu'un qui part d'une conception erronée, mais reposant sur une tradition respectable, doit la poursuivre avec une fidélité obéissante. La voie juste consiste donc d'abord à embrasser la religion qui est devant nous - même s'il se trouve qu'elle est par ailleurs objectivement fausse. En effet, les semences de vérité qu'elle contient ont un pouvoir d'autocorrection et de germination, de sorte que si Dieu le veut, on sera conduit à approfondir sa foi et de ce fait, par obéissance encore, à l'abandonner si elle est erronée. On est ici très loin des conceptions modernes (d'ailleurs incohérentes) qui admettent l'équivalence des voies : il y a une voie juste, qui est dans cette optique la foi catholique ; mais en même temps des situations culturelles, sociales ou historiques diverses conduisent de nombreux hommes à ne pas la connaître. Qu'ils embrassent alors avec loyauté et fidélité leur religion, et l'approfondissent avec honnêteté ; et ils pourront découvrir la voie véritable, si cela correspond à ce que la Providence souhaite et au vu de leur situation. A condition, ajouterai-je, de rester attentifs à la voix qui leur parle.

La thèse opposée : le « libéralisme »

La conception opposée à celle-ci est ce que Newman appelle ‘libéralisme', qu'on peut résumer comme suit : fonder les doctrines religieuses sur la raison, la compréhension qu'on en a, ou l'opinion ; ne pas accepter d'autorité extérieure ; mettre la science au-dessus de la Révélation ; soumettre le christianisme à l'Histoire (c'est-à-dire le relativiser historiquement) ; donner un caractère absolu aux jugements privés ou à la conscience - même immoraux ; considérer que le pouvoir laïc n'a pas le devoir de maintenir la vérité religieuse ou inversement qu'il peut réguler les matières religieuses ; dire que le peuple est la seule source légitime du pouvoir ; estimer que la connaissance est en soi source de vertu. Cette simple énumération montre l'importance de la révolution copernicienne qu'a opérée le XIXe siècle ; elle reste, comme on le voit, de nos jours plus que jamais d'actualité.

Newman considère que ce ‘libéralisme' est une fausse liberté de pensée, notamment lorsqu'elle s'applique à des domaines que l'esprit humain est incapable de maîtriser et même de saisir. Ce point est à mon sens essentiel : il nous rappelle que, au vu des éléments précédents, dans un cadre de foi, l'utilisation d'une démarche de jugement purement individuel appliquée à la Révélation est irrationnelle. Ce qui fonde le primat de la pensée individuelle ‘libérale' est en réalité une sorte de nouvelle foi, non plus en Dieu, mais « en l'homme » ainsi conçu. Mais, et le point est essentiel, qui érige la pensée individuelle en juge absolu se ferme alors ipso facto à la Révélation. La capacité de pensée individuelle est incommensurable à Dieu. Elle doit donc, dit-il, être remplacée par la question : où, quand et comment Dieu s'est-il révélé ? L'expérience montre en outre la stérilité anarchique de l'exploration individuelle en la matière, faute de critère objectif. Plus profondément, dit-il, ce sont tous les principes premiers qui échappent à la capacité créatrice individuelle. Tout individu qui pense ou ressent quoi que ce soit consciemment le fait à partir de données et de références qui à 99% sont issues de la société qui l'entoure et donc de ce qu'on peut appeler au sens large la tradition. Affirmer le primat créateur exclusif de la conscience individuelle est donc inepte en général, et totalement dans un domaine comme la foi, qui dépasse infiniment par nature ces capacités individuelles.

D'où une conséquence particulière, inattendue pour l'esprit moderne, qui est ce que Newman traite sous le terme d'« économie », et qui consiste à ne pas expliquer, par principe, une doctrine sacrée à quelqu'un qui n'est pas préparé pour cela. Ce qu'il rapproche du précepte évangélique : ne pas jeter de perles aux pourceaux. Dans la Bible, la Providence n'a révélé que progressivement les vérités qu'elle enseignait. Par exemple Dieu a longtemps accepté que soit faite de Lui une présentation en partie anthropomorphique, car les esprits n'étaient pas prêts à comprendre ce que pouvait être un Esprit infini, incommensurable à l'homme. En d'autres termes, si la foi relève d'un domaine qui transcende la capacité spontanée de la raison individuelle, on ne doit tenter de la transmettre qu'à celui qui est prêt pour cela - non pas à quelqu'un qui aurait la formation intellectuelle appropriée, mais à qui est mûr. Nous retrouvons le rôle essentiel du temps, cette fois du temps du développement personnel [4]. Car au fond, la foi est affaire de relations entre personnes, qui se déroulent toujours dans le temps. Ce qui nous éclaire aussi un paradoxe apparent déjà évoqué : le domaine de la Foi, qui nous rapporte à une Eternité plus radicalement hors du temps que toutes les vérités scientifiques ou philosophiques, voit son apprentissage et sa compréhension, individuelle comme collective, s'inscrire bien plus que celles-ci dans un déroulement temporel. Car cet apprentissage de l'Eternité est transformation, et nous ne devenons autres (et nous-mêmes) qu'au fil du temps. C'est bien par le temps que nous nous ouvrons à l'Eternité. »

Le développement de la doctrine chrétienne selon Newman

Le développement d'une idée en général, selon Newman

Reste « la question du développement dans le temps de l'explicitation de la Révélation, notamment dans le travail de formulation et d'authentification du magistère. Newman est à nouveau celui qui a proposé sur ce point la conception la plus élaborée. Il fournit un heureux antidote aux thèses que nous venons d'évoquer. Comme comprend-il la possibilité d'un développement fidèle, dans le temps, d'une vérité en soi immuable, qui appartient au dépôt de la foi et était donc présente dans la Révélation dès le début ? Son idée de base est la distinction fondamentale à faire entre raison explicite et raison implicite : on peut avoir une idée claire d'une doctrine, la ‘posséder', sans pour autant être à même d'en exprimer toute la logique et toutes les conséquences. Dans la vie courante elle-même, on peut avoir une vision sans pouvoir l'expliciter, voire même sans en être conscient. En matière religieuse, cette constatation implique que l'absence de formulation dogmatique pendant une période ne l'empêche pas d'être présente de façon latente, plus ou moins ressentie mais non exprimable, dans les périodes antérieures. Une vérité peut rester inexprimée pendant des siècles, alors même qu'elle a été ‘la vie secrète de millions d'âmes fidèles'. Le point central est la coexistence de ces deux termes : d'un côté, l'idée n'a pas été développée explicitement, voire pas même consciemment ; mais de l'autre, elle a pu et peut effectivement habiter et mouvoir des êtres, dans sa vérité. Cela veut dire aussi que le développement ultérieur ne peut être une addition au sens propre : « l'Eglise n'en sait pas plus que ne le savaient les Apôtres » (Essay op. cit. p. xxiii), qui avaient la plénitude de la révélation. Ils pouvaient donc avoir les idées sans en être explicitement conscients. « They would without words know all the truths concerning the high doctrines of theology, which controversialists after them have […] reduced to formulae, and developed through arguments. » Jusqu'à leur développement explicite, de telles idées sont tenues par l'Eglise implicitement, donc sans les soumettre à ses pouvoirs de réflexion et de raisonnement [5]. Mais un apôtre qui aurait été placé devant une interrogation formelle comme le fera ultérieurement l'Eglise, aurait répondu la même chose qu'elle, parce que sa doctrine implicite est la même que la sienne, et aussi complète.

Dit autrement, il faut aller au-delà de la matérialité du langage : dans le développement de la foi, il n'y a pas eu adjonction régulière d'idées ou de thèmes nouveaux, non attestés par la foi initiale, mais au contraire dès le début une intuition générale, renfermant tous les aspects peu à peu explicités P [6] .

Dans le cas du christianisme, cette analyse prend un sens et une dimension particulière, puisque la Providence est là pour garantir cette fidélité. Mais le point de départ est présenté par Newman comme général et potentiellement valable pour toutes les idées ou doctrines (il nous cite ainsi le droit divin des rois, les droits de l'homme, le libre-échange, l'utilitarisme, l'épicurisme etc.…). Au début nous dit-il (p. 37), ceux qui s'en sont convaincus ne les connaissent pas de façon claire et explicite, d'où une agitation générale, et des conflits entre interprétations possibles. Puis petit à petit les différents aspects en sont mis en lumière, et un enseignement bien défini émerge, combinant les aspects variés que chacun avait vu séparément, de sorte qu'elle est, de façon alors visible, « pour chaque esprit séparément ce qu'au début elle n'était qu'à eux tous pris ensemble ». Elle sera également confrontée et aux autres doctrines, plus ou moins rivales, et aux circonstances concrètes, géographiques, sociales etc., dans un vaste travail individuel et collectif. Elle pourra alors devenir, selon le cas, base ou référence de tel ou tel aspect de la vie collective, sans cesser d'être la même idée de départ.

Un tel développement est dit-il nécessaire, et même vital. Comme il le note, on dit parfois que le ruisseau est plus clair près de sa source ; mais ce n'est pas vrai d'une idée (p. 40), car elle démarre au contraire trouble et mélangée, et doit s'épurer de ce qui lui est étranger ou temporaire. Au départ, on ne sait pas ce qu'elle va donner ; et elle peut rester pendant longtemps inactive. Elle est exposée à des défis, dangers et mutations. « Elle change pour rester la même » (it changes with them in order to remain the same) ; et c'est inévitable : « ici-bas vivre c'est changer, et être parfait c'est avoir changé souvent » (here below to live is to change, and to be perfect is to have changed often). Notons ce point important : d'un côté ce changement formel est nécessaire et bénéfique ; mais d'une autre côté l'idée reste au fond la même. Remarquons incidemment ici que nous retrouvons en un sens la dualité entre le temps et l'éternité. Comprenons en outre que ce développement n'a rien à voir avec la déduction d'un théorème à partir d'un autre : ce n'est pas une pure déduction logique, accessible dès le départ à tout esprit rationnel et compétent. C'est un développement qui n'est possible que dans le cours de l'histoire, par confrontation avec d'autres doctrines et avec des réalités sociales, politiques et culturelles diverses ; et c'est un travail collectif [7]. Sa fidélité essentielle à l'idée de départ n'est en rien incompatible avec des développements futurs. En d'autres termes c'est un mûrissement. En outre (pp. 56 sqq.), « plus une idée doit être considérée vivante, plus variés seront ses aspects », et « plus sa nature sera sociale et politique, plus les questions qu'elle soulève seront compliquées et subtiles, et plus son cours sera long et riche en événements ». C'est donc sur ce domaine social et politique que l'attention doit se porter plus particulièrement.

Le développement du christianisme

On pourrait objecter que dans le cas du christianisme la base de la doctrine est donnée dans les Ecritures. Mais ces idées que la lettre du texte transmet, qui vont de l'écrivain sacré à son lecteur, la question est nous dit-il de savoir si « elles atteignent le lecteur aussitôt, complètes et précises dès la première perception, ou si elles s'ouvrent dans son intellect et croissent jusqu'à leur perfection avec le cours du temps ». Or en pratique dit-il il est « extravagant » de penser que le Nouveau testament « comprend les linéaments de toutes les formes possibles qu'un message divin assumera une fois soumis à une multitude d'esprits ». Ceci est particulièrement vrai de la part d'une religion enseignée par un Dieu incarné. Rien n'implique donc qu'il doive échapper sur ce point au sort commun aux autres réalités humaines A cela s'ajoute le fait qu'il s'agit d'une religion à vocation universelle, adaptée à toutes les époques et les lieux ; il ne peut donc que « varier en relation […] avec le monde environnant, et donc se développer ». Nous retrouvons ici la limite issue du fait même que les textes révélés ont été rédigés à des époques précises, dans des langages donnés, et qu'ils sont donc en soi incapables de tout dire dans le détail pour toujours. Ce développement est en outre prévu par les Ecritures (p. 73), comme en témoignent les paraboles sur le Royaume des Cieux et sa croissance (comparaison avec la graine de moutarde). On remarque ici, nous dit-il, le double caractère spontané et progressif de ce développement. Comme tout développement véritable, ce n'est pas le fruit d'une volonté, d'un enthousiasme ou d'un raisonnement ; cela résulte de son « pouvoir inné d'expansion dans l'esprit », lié avec l'effort de réflexion et avec le développement moral de l'esprit considéré.

Une spécificité de la Révélation, par rapport à la religion naturelle, est en outre comme on sait l'introduction d'un facteur d'autorité (pp. 86 sqq.). La Révélation « consiste dans la manifestation de l'invisible Puissance divine, ou dans la substitution de la voix d'un Législateur à la voix de la conscience ». La conscience en revanche caractérise la religion naturelle. Or dit-il il faut obéir à l'une et à l'autre, à la conscience tout comme à l'autorité de l'Eglise, même si elles peuvent se tromper (sauf dans certains cas pour la seconde). A nouveau, la lecture de la Bible à elle seule ne suffit pas ; nous avons besoin d'un guide. C'est la fameuse réplique de l'Ethiopien à l'apôtre Philippe : comment puis-je comprendre les Ecritures, si je n'ai pas de guide ? D'où le rôle de l'Eglise, d'autant plus convaincant qu'elle est la seule à avoir cette prétention à l'infaillibilité : à nouveau, s'il y a Révélation, il doit y avoir une autorité pour nous guider, et c'est la seule disponible. Il nous montre par ailleurs (notamment p. 95) avec force que le corps de doctrine développé par l'Eglise catholique est le seul cohérent et indiscuté dans sa sphère, et qu'il n'a pas de rival comparable. En bref, le fait de base est l'existence même de ces développements et leur unicité.

Il ajoute que, dans une réalité comme celle du christianisme, d'abord « il ne peut pas ne pas y avoir de développements ; et ils sont nécessairement divins puisque le christianisme est divin » ; ensuite « ce sont ceux qui existent, puisqu'il n'y en a pas d'autres » ; et enfin « on les trouve justement là où des développements vrais devaient être trouvés, c'est-à-dire dans les sièges historiques de l'enseignement apostolique et dans les maisons pleines d'autorité de tradition immémoriale ». En outre (p. 155) de tels développements sont inévitables, avec le temps et le besoin (doctrine cannot but develop as time proceeds and need arises) et ils « font partie du système divin, et […] donc il est légal, ou plutôt nécessaire, d'interpréter les mots et les actions de l'Eglise des débuts au moyen de l'enseignement plus déterminé de l'Eglise ultérieure » [8] . Ce point est significatif : il légitime l'usage des outils développés ultérieurement pour comprendre les premières étapes, loin de toute survalorisation fétichiste des seules pratiques de la primitive Eglise. Un bon exemple de tels développements est selon lui celui de l'institution du pape et des évêques. L'émergence des évêques s'est faite nous dit-il à la suite de troubles locaux ; puis celle de la papauté, à la suite de troubles au niveau œcuménique. Mais cela ne vaut pas dire qu'elles n'étaient pas latentes - y compris dans la doctrine. Simplement cela n'a émergé explicitement qu'avec le besoin. Les phrases de l'Evangile fondant la papauté n'ont pris leur sens plein que lorsque le besoin d'affirmation de celle-ci est devenu manifeste (et que les persécutions sont passées) ; et alors ce rôle a été généralement accepté, ce qui montre qu'il était latent dès la période antérieure (p. 151). L'autorité notamment doctrinale de Pierre et de ses successeurs, appuyée par les textes évangéliques, pouvait opérer bien avant qu'on la traduise dans des dogmes ; de fait celui de l'infaillibilité a attendu le XIXe siècle.

Critères d'un développement fidèle : les notes

Naturellement un tel développement doit, pour que ce terme soit justifié, être fidèle à l'idée de départ. En effet il est non seulement concevable, mais régulièrement observé, que l'évolution d'une idée ou d'une doctrine aboutisse à sa corruption (pp. 170 sqq.), comprise comme la destruction d'un organisme qui ne fonctionne plus conformément à son être. Dans le cas du message révélé une telle hypothèse serait dévastatrice. Encore faut-il pouvoir vérifier si c'est le cas. Pour cela Newman propose des critères, qu'il appelle « notes », qui sont surtout des critères de cohérence. Passons-les en revue. On commencera par trois notes de cohérence et de permanence.

La première note est la préservation du ‘type', ce qu'on peut appeler la permanence dans l'être de ce que l'on considère, comme c'est le cas pour un animal dans son processus de croissance, qui reste fidèle au type. Cela peut comporter des modifications substantielles, comme entre l'œuf et l'oiseau. Pour cela, ce qui compte n'est pas la forme extérieure : elle s'est maintenue entre la république romaine et le pouvoir impérial d'Auguste, alors que la réalité était radicalement modifiée ; tandis que, inversement, l'abandon trois siècles plus tard de ces formes par Dioclétien n'a pas changé la substance du pouvoir impérial. Le maintien des formes extérieures est même souvent un mauvais signe, un signe de trahison par insuffisante adaptation, comme le montre l'histoire des Juifs dans l'Ancien testament. L'Evangile a accompli la Loi, alors même qu'il présentait apparemment de notables différences par rapport à elle (p. 177).

La deuxième note est le respect des principes constitutifs. Les principes sont ce qu'il y a de permanent dans le développement, ce qui ne se modifie pas, et qui est abstrait et général. Ils se distinguent donc fondamentalement des doctrines, qui peuvent varier au cours de l'évolution. Par là même, ils peuvent n'apparaître que plus tard qu'elles dans l'évolution, à proportion même de leur rôle plus fondamental. En cas d'hérésie, ils sont un meilleur test que la doctrine, car si celle-ci change, les principes restent ; la doctrine peut passer d'un extrême à l'autre, sans que l'orientation de base change ; par exemple, dans le cas du protestantisme, le principe de libre examen est un facteur commun permanent, au-delà des fluctuations des' ‘sectes' dans tous les sens possibles. De sorte dit-il que le protestantisme (dont il vient lui-même), dès qu'il affirme quelque chose, soit proclame des principes catholiques sans pouvoir les fonder, soit erre sur la base de son principe (de libre examen), mais sans pouvoir construire (p. 182).

La quatrième note est la cohérence logique [9]. Cela ne signifie pas que le développement se fasse par raisonnement logique à partir de points de départ, comme on l'a vu. Mais cela implique que les étapes ultérieures restent logiquement cohérentes avec les standards des étapes antérieures. La logique est un facteur de vérification de cohérence ex post, suivant le développement naturel de la doctrine ; ce peut être à l'occasion aussi un facteur de découverte et d'exploration. Ceci n'a cependant rien à voir avec le rationalisme, qui voit dans la logique le seul facteur de développement possible, voire le seul fondement, au détriment de la foi.

Après ces trois notes, on trouve un ensemble de critères qui sont de cohérence dans la temporalité. La troisième note est ainsi le pouvoir d'assimilation. L'idée est que ce qui est vivant croît, et qu'il le fait en s'emparant et en assimilant des éléments extérieurs (pp. 185 sqq.). Une conception vivante est capable de prendre des éléments extérieurs à elle et de se les assimiler. Une doctrine sûre de soi et vivante a plus de liberté pour assimiler, au-delà des formes, qu'une doctrine fragile, qui s'en remet aux formes éprouvées. Ceci se voit dit-il dans la liberté d'allure de l'Eglise romaine. La cinquième note est l'anticipation du futur. Cela veut dire que si une thèse se développe organiquement, on doit trouver dans ses débuts une anticipation de ce qui se développera par la suite, même si c'est de façon primitive et partielle (pp. 195 sqq.). La sixième note est une action conservatrice à l'égard du passé, c'est-à-dire le respect des acquis des étapes antérieures du développement (pp. 199 sqq.), tel que, en réaction contre certaines caractéristiques d'une étape antérieure, on ne va pas au-delà du raisonnable, en remettant en cause ce qui en fait la valeur profonde. « A true development then may be described as one which is conservative of the course of antecedent developments being really those developments and something besides them : it is an addition which illustrates, not obscures, corroborates, not corrects, the body of thought from which it proceeds ; and this is it characteristic as contrasted with a corruption”. On retrouve cette caractéristique de la doctrine orthodoxe, qui intègre toutes les réalités et vérités partielles des doctrines qu'elle rencontre. La septième note est enfin la permanence de la vigueur ou vitalité (pp. 185 sqq.). La durée est le signe d'un développement fidèle, maintenu sur durée longue. Les hérésies sont normalement de durée courte, et les aberrations ne durent pas. La ténacité est un signe de permanence de l'idée.

En résumé, la force d'une idée va au-delà de son expression, tout en étant lisible à travers celle-ci : c'est ce qui est capable, à delà des fluctuations de l'expression ou de points d'application nouveaux, de demeurer dans sa figure, fidèle à ses principes, cohérent logiquement, ne récusant pas ses expressions antérieures, annonçant ses développement futurs, capable d'intégrer des éléments extérieurs et de défendre ses principes de base et de durer. Ce qui traduit bien entendu la permanence dans le temps de sa fidélité à son principe, qui est en l'espèce éternel. »

[1] John Henry Cardinal Newman An Essay on the Development of Christian Doctrine University of Notre Dame Press, Notre Dame IN, USA ; 1989 (edition of 1888).

[2] Ce peut être notamment pour des raisons de maturation : il existe des explorations mentales en soi justifiées, mais qui peuvent être prématurées dans un contexte donné, c'est-à-dire dont l'élucidation doit être renvoyée aux générations futures. Le bien collectif peut alors justifier une certaine prudence.

[3] Newman ajoute que les sévérités passées étaient en général justifiées, avec le recul dont nous disposons.

[4] Voir ici mon Temps Histoire Eternité, Parole et Silence 2005. ; présenté dans https://www.pierredelauzun.fr/Temps...

[5] “implicitly and without subjecting them to its reflecting and reasoning powers”. pp. 191-192.

[6] . Grelot La foi en Jésus-Christ à l'aube du christianisme. Revue thomiste T. XCIX N° 3 juillet-septembre 1999 pp. 539 sqq.

[7] On retrouve ici certaines des intuitions fortes du pape François (laisser mûrir les choses avec le temps, ne pas aiguiser les conflits, prendre du recul par rapport aux idées insuffisamment élaborées, viser une conception d'ensemble sans exclure une dimension etc.).

[8] That its developments are parts of the Divine system, and that therefore it is lawful, or rather necessary, to interpret the words and deeds of the earlier Church by the determinate teaching of the later.

[9] Essay op. cit. pp. 189 sqq. Je garde les noms des notes de Newman, mais dans un ordre différent.

La question du mal : articles dans La Nef

Pierre de Lauzun — 2024-03-28T16:15:00Z

La question du mal fait l'objet d'un dossier spécial de la revue La Nef , dans lequel je suis intervenu par deux articles qu'in trouvera ci-après, l'un, introductif, sur ce qu'on peut appeler la dimension philosophique, l'autre sur la question de la relation entre le mal et l'existence de Dieu.

Ce sont les idées que j'ai développées dans mon livre Dieu le mal et l'histoire, paru en 2022 chez Téqui.

La question du mal : le niveau philosophique

La question du mal est une vieille interrogation de l'humanité, peut-être dès les origines. La dimension chrétienne est ici essentielle, et ce sera l'objet des différents articles de ce numéro. Mais il importe d'examiner au préalable la manière dont le problème se pose avant cela : ce qu'on peut appeler la dimension philosophique.

Le mal naturel

La première distinction à faire est entre le mal naturel et le mal issu de la responsabilité d'un être spirituel, ange ou homme. Le mal naturel, le fait même que notre monde soit imparfait, ne résulte pas d'évidence de la responsabilité humaine. Sinon, il faudrait imaginer une époque où l'homme et les animaux ne connaissaient ni le mal ni la mort. Or cela paraît contradictoire avec la science et avec notre expérience. Les êtres vivants tels que nous les connaissons souffrent et meurent, en dehors de toute intervention humaine.

Par ailleurs, ce qui caractérise notre monde est la limitation des ressources, à commencer par l'espace. Dans ces conditions, la reproduction de la vie n'est pas possible sans la mort, qui permet de limiter le nombre des êtres vivants à un moment. Mais s'il n'y a pas reproduction, il n'y a pas émergence d'êtres nouveaux. Le développement même d'un être vivant, à commencer par le simple fait de manger, suppose dans ce monde la disparition d'un autre, donc une destruction et une souffrance. Or ce développement est en soi bon. Il apparaît donc que c'est la nature telle que nous la connaissons qui comporte ce mal naturel.

La souffrance : on peut estimer que c'est elle qui donne au mal toute sa signification. En effet, la disparition d'un être qui ne souffre pas ne paraît pas d'emblée constituer un mal. Mais dans le cas des êtres vivants la souffrance est un élément essentiel de leur survie et plus encore de leur capacité de progrès, car elle les conduit à prendre en compte les menaces et à y réagir. C'est encore plus vrai dans le cas d'êtres libres comme les hommes. En un sens donc, la souffrance, comprise comme sensibilité au mal, est pour nous nécessaire au bien lui-même. Bien entendu on peut concevoir un monde sans souffrance, et où toute limitation disparaît : celui de la vie éternelle ; mais il sera radicalement différent de notre monde.

D'ici là, c'est l'homme qui perçoit et subit plus fortement la présence du mal, parce qu'il est conscient. C'est d'autant plus vrai qu'il se sait être une personne, unique, ce qui accroît le scandale de la souffrance et de la mort. Mais en même temps lui seul peut à son niveau lutter contre avec l'aide de Dieu (seul décisif), et espérer la réponse à sa question.

Le mal moral

Le mal moral est très différent. Si le mal naturel peut déboucher sur un bien, puisque l'ordre de la nature le présuppose, le mal moral par lui-même jamais. Qu'un en être libre, doté de conscience, choisisse un mal moral est un égarement, car il ne s'oriente pas vers le bien véritable auquel il est ordonné, et se perd en recherchant un bien particulier ; c'est ce qu'on appelle péché.

Cela dit, le mal moral résulte directement de la liberté ; or elle est en soi bonne. Non seulement c'est un don de Dieu mais c'est un élément de similitude avec Lui, et un moyen nécessaire pour atteindre son plein développement. Il n'est pas de Dieu d'amour pensable sans liberté. Il en résulte qu'un monde comportant la liberté et par là le risque d'un mal moral est meilleur qu'un monde sans liberté. D'autant que Dieu peut tirer de ce mal un bien supérieur. Dans cette perspective, tout mal a son utilité, comme motif à rachat ou à progrès, car c'est une occasion de grâce et de progrès.

Le mal compris comme négativité

Quelle est la nature du mal ? Dans la conception classique, ce n'est pas une substance, existant par soi-même ; c'est la privation d'un bien qui devrait être là ; par lui-même il n'a pas de consistance ni d'existence propre – car il ne faut parler de mal si la limite résulte de la nature de la chose considérée. Dans tout désir, ce qui est désiré n'est pas le mal que cela peut comporter, mais une dimension de bien que contient l'objet du désir. C'est la conséquence de la définition même du bien : c'est ce qui nous attire, parce que cela correspond à une demande de notre nature. Il n'y a donc pas symétrie entre le mal et le bien. Seul le bien est originel et existe par soi.

Dans un choix mauvais, un bien partiel nous conduit à choisir ce qui en réalité est source d'amoindrissement ou de destruction. De ce point de vue, en un sens, plus un être est mauvais, plus il est impuissant. Il cherche un certain bien, mais ce n'est pas celui qu'il faudrait, ou pas comme il le faudrait ; et il ne trouve que le contraire de ce qu'il cherchait ; il rencontre le malheur, alors que son être cherchait le bonheur.

L'appel à Dieu

Une telle réflexion rationnelle, philosophique, rend compte de la logique profonde de l'existence du mal. Nous n'en restons pas moins sur notre faim, car notre être profond reste heurté par la présence du mal, lequel nous apparaît comme un mystère fondamental, notamment le mal moral sous ses formes les plus troublantes (mysterium iniquitatis).

Mais pour le croyant, la question prend un tour très différent, dès lors qu'elle est inscrite dans le contexte de sa relation avec Dieu. D'un côté cela soulève la question de la présence du mal dans un monde créé par un Dieu qui est Amour, qui sera évoqué dans les articles qui suivent. D'un autre côté, justement, l'appel à Dieu que suscite la présence du mal, et la réponse de Dieu, constituent une des dimensions essentielles de la vie de foi et du message biblique. Dieu répond au mal par un bien plus grand encore, déjà au niveau de sa Providence quotidienne, et surtout du fait de ce geste inouï consistant à S'incarner et à prendre le mal sur lui, afin de nous ouvrir à l'infini de la vie éternelle – si nous acceptons librement ce don. C'est ce que nous verrons dans les différents articles qui suivent.

Le mal et l'existence de Dieu

Position du débat

L'analyse philosophique de la question du mal pose au croyant une question majeure, car elle conduit à l'idée que Dieu tolère un certain mal. Cela choque.

On pourrait observer au préalable que la question n'aurait pas beaucoup de sens si Dieu n'existait pas. Car dans ce cas, c'est le terme de bien qui n'aurait pas de sens. Dans une optique matérialiste, le mal est tout au plus un phénomène neuronal, commun avec l'animal, et donc rien d'essentiel. D'une certaine manière donc, le croyant voit et ressent plus consciemment le mal que l'athée, pour qui ce ne devrait pas être un problème. Mais pour le croyant la question se pose : comment un Dieu tout-puissant admet-il l'existence du mal, s'Il aurait pu l'empêcher ?

Si Dieu est tout-puissant, il peut tout, sauf ce qui est contradictoire ou impossible. Or l'idée d'un monde sans mal n'est ni contradictoire ni impossible. On peut donc prétendre qu'un Dieu tout-puissant aurait pu créer un monde sans mal et où on ferait librement le bien. Inversement, répondre à la question du mal implique de montrer que Dieu peut avoir des raisons pour accepter un certain mal.

Dans le précédent article, on a vu que notre monde n'est pas concevable sans mal naturel (la souffrance et la mort). Plus largement, un univers matériel, s'il n'est pas statique, comporte nécessairement le possibilité que des choses puissent périr. Or on ne peut qualifier de mauvais ce qui résulte de la nature même de quelque chose. La vie est un bien ; elle suppose un développement mais il est difficilement concevable sans la mort. De même, la création d'êtres conscients et libres est un bien, mais elle implique la possibilité du mal moral.

Par ailleurs, il faut rappeler qu'il peut être nécessaire qu'une partie, prise seule, puisse être déficiente, si c'est pour le bien ou la beauté du tout ; le sens ne se prend qu'un niveau de l'ensemble. Ce qui revient à reconnaître qu'il faut examiner si ce qu'on a perçu comme mal n'est pas compensé et surtout largement dépassé par un bien supérieur. En particulier, si le mal et la souffrance sont indispensables à la vie dans un monde matériel non statique, il est clair qu'il vaut mieux qu'il existe plutôt qu'il n'y ait rien. Et on voit assez de bien dans l'univers pour reconnaître qu'il est bon qu'il existe.

Peut-on justifier le mal au nom d'un bien supérieur ?

Certains contestent ce raisonnement, en évoquant des maux tels qu'on ne voit pas quel bien peut en résulter ou les compenser, et cela dès le mal naturel. Dans un débat célèbre, William Rowe pose l'exemple d'une biche qui meurt en souffrant dans un incendie de forêt. Et de poser la question : peut-on raisonnablement penser qu'il y a un bien plus grand que la souffrance de la biche, mais qui suppose celle-ci ? Cela sera encore plus vrai, dit-il, dans le cas d'une souffrance humaine. Quel bien supérieur peut justifier ou compenser la souffrance gratuite d'un enfant ? Il ajoute qu'on ne pourra jamais démontrer que ces souffrances n'auraient pas pu être évitées.

Notons d'emblée que si on prend cette analyse comme argument contre l'existence de Dieu, elle est contestable. Si quelqu'un est croyant , c'est que, pour des raisons diverses, il pense que Dieu existe. Il pourra en déduire qu'il y a des raisons à la présence de tel ou tel mal : le fait qu'il ne les connaisse pas avec précision ne fait pas par lui-même disparaître les motifs pour lesquels il croit en l'existence de Dieu. Et cela d'autant plus que notre connaissance détaillée du monde est extrêmement limitée. Si on reprend l'exemple de la biche, il n'est pas raisonnable de demander qu'on précise le bien éventuel qui contrebalancerait ce mal, car il n'y a aucune raison pour que ce bien nous apparaisse, surtout en regard de l'infini de la sagesse divine, inaccessible à notre savoir.

Mais c'est le point de départ même de Rowe qui est arbitraire. Au nom de quoi affirmer que ce qui apparaît comme un mal n'est jamais justifiable ? Nous avons l'exemple contraire de la rédemption chrétienne : un bien infini que Dieu nous a donné, celui de prendre tout le mal sur Lui. D'un côté, ce bien est exceptionnel ; mais d'un autre côté, il aurait été impossible sans ce mal qu'est le péché. De fait, souffrir même de façon très dure n'est à chaque fois qu'un fait limité. Il est donc possible et logique de considérer que cela puisse être compensé et au-delà par un bien plus grand, surtout s'il est infini. Or en particulier, la perspective même de la vie éternelle implique un déséquilibre infini en faveur du bien.

Mais il convient d'aller au-delà encore. Car si l'argumentation précédente n'implique pas par elle-même la négation de la réalité de la souffrance, il reste que Dieu est effectivement tout-puissant, et que Sa Providence couvre l'ensemble des événements du monde. Or émotionnellement le spectacle du mal et de la souffrance nous révolte, et légitimement. Mais l'intérêt des considérations précédentes est d'éviter de nous laisser submerger par ces émotions subjectives, et d'en appeler en permanence à la réalité de Dieu, éternel et tout-puissant, et parfaitement bon, au-delà de toute souffrance. Non pour nier le mal et la souffrance, mais pour avoir à l'esprit dans quel contexte elle s'insère, et seulement alors penser le sens possible de la souffrance ou du mal. S'il a pleinement conscience de l'infini de Dieu, le croyant peut et doit être troublé profondément par la considération d'un mal horrible, mais il n'en déduira pas que sa foi est vaine, tout au contraire, car d'un côté, à nouveau, il en déduira qu'il ne connaît pas les raisons spécifiques de Dieu, et surtout, d'un autre côté, il se rappellera que Dieu est le seul à qui il peut faire appel face à ce mal.

Marilyn McCord Adams évoque ici le cas d'une personne subissant des maux si horribles qu'il semble que sa vie ne vaille pas d'être vécue. Celui qui tue son enfant dans un accident de voiture n'acceptera pas qu'on lui dise que c'était un mal à accepter dans le cadre d'un équilibre global. Mais pouvoir expliquer les causes d'un mal importe au fond assez peu : ce qui compte est comment l'amour de Dieu peut s'exprimer pour nous, quel espoir nous est offert par Dieu, et par là comprendre que toute vie vaut la peine d'être vécue, par ce qu'elle est accueil du don de Dieu.

Nous retrouvons ici, au-delà du réconfort de la vie de foi en ce monde, la perspective de la vie éternelle. Car si le croyant ne peut en général pas savoir comment Dieu intervient particulièrement dans la vie d'une personne qui souffre, ni le percevoir, il croit dans la promesse d'amour infini qu'est la vie éternelle, qui est en soi un bien incommensurable à tout mal, et qui est en un sens déjà présente en nous. Il ne s'agit pas ici d'ignorer ou d'oublier le mal ou la souffrance subie, encore moins de se dispenser d'agir contre ce mal, mais de rappeler cet horizon ultime qui assure la victoire du bien. En un mot, seule la bonté de Dieu et son amour peuvent vaincre le mal - surtout s'il est horrible.

Pourquoi pouvons-nous faire le mal ?

Nous avons mis jusqu'ici l'accent sur le mal naturel, ou physique. Mais il reste la question du mal moral : celui qui dépend de la liberté de l'homme (et de l'ange). Certes là aussi la réponse précédente subsiste : Dieu peut accepter un mal s'il en tire un plus grand bien. En outre la liberté est bonne en soi ; mais elle implique la possibilité de choisir le mal. Mais il y a en l'espèce un objection supplémentaire spécifique : pourquoi le choix du mal peut-il se faire, compte tenu de la supériorité évidente du bien ? Dit autrement, pourquoi le monde n'est-il pas tel que le choix du mal moral, même théoriquement possible, soit en pratique exclu ?

A nouveau, le fait que Dieu a créé un monde distinct de Lui, implique qu'il soit exposé à l'imperfection, sinon rien n'existerait en dehors de Lui ; d'autant qu'Il lui a permis d'évoluer en dehors de Lui, par ses propres forces (même si elles sont un don de Dieu). Il ne pouvait alors que créer un monde possédant certaines limites ou imperfections. Qu'un autre monde serait peut-être marginalement meilleur que le nôtre n'a de ce point de vue aucune importance. Plus spécifiquement, il y aurait une bizarrerie à revendiquer des êtres meilleurs que nous ne sommes : soit cela ne serait qu'une différence de degré, soit de tels êtres ne seraient plus des êtres humains.

La question devient alors : Dieu devait-il empêcher le péché d'exister ? Le fait est qu'Il a créé une race humaine qui pouvait pécher et qui l'a fait, et Il le savait car Il est omniscient. John L. Mackie dit ne pas comprendre pourquoi Dieu n'a pas fait des hommes construits de telle façon qu'ils auraient toujours choisi librement le bien. Mais, déjà, à nouveau, seraient-ils vraiment libres ?

Plus précisément, l'homme (comme l'ange) est simultanément ouvert à l'être et à l'amour infini de Dieu, sans limite ; mais il est en lui-même limité, et en particulier il n'a pas en lui-même sa loi, ce qui le fait être. D'où la tentation de se suffire à lui-même ; c'est-à-dire de chercher à réaliser son aspiration fondamentale à l'infini, sans reconnaître cette incapacité intrinsèque, en voulant être sa loi à lui-même. Cette combinaison de l'imperfection et de l'autonomie expose logiquement à mal choisir et à chuter : c'est le péché de Lucifer.

Certains évoquent alors l'action possible de la Providence. Par exemple, de façon imagée, Dieu pouvait faire résonner le tonnerre au moment où Eve cueillait le fruit du mal. Et il aurait fallu que Dieu intervienne systématiquement dès qu'un être humain aurait été tenté. Mais à nouveau, quel sens aurait une liberté qui serait systématiquement remise en cause dans ses effets ? On pourrait dire aussi que le mal ne serait pas choisi si Dieu Se manifestait à l'homme dans Sa plénitude. Mais alors il n'y aurait plus de liberté. Surtout, le sens ne serait plus du tout le même pour l'homme : connaître Dieu serait un donné absolu et incontournable, et non le fruit de sa réponse personnelle, de son cheminement en réponse à un appel de Dieu, respectueux de sa liberté. Le cheminement libre est une voie supérieure et donc meilleure, malgré ses risques.

Certains encore objectent que si les hommes sont libres, et que Dieu ne peut pas les contrôler ultérieurement, on ne peut pas dire qu'Il est tout-puissant. Mais un être peut être tout-puissant et se donner des limites, alors qu'un cercle carré est en soi impossible. Dans aucun monde il n'est possible que des créatures libres ne fassent jamais de mal de façon certaine. Si le libre arbitre est une limite à ce que Dieu peut faire, Dieu l'accepte parce qu'Il considère qu'un monde le comportant est meilleur – et notamment parce qu'Il tire toujours un bien d'un mal. Et créer ce monde était un bien, outre à nouveau la perspective de la vie éternelle. C'est particulièrement vrai pour le chrétien, car la rédemption, le sacrifice sur la croix et le rachat de l'humanité, sont un bien infini, donc supérieur à tous les maux possibles ; or ce bien serait impossible sans le péché. C'est le sens du ‘felix culpa' de la nuit de Pâques.

La question du progrès intérieur

A cela s'ajoute la perspective du progrès intérieur. Saint Irénée nous explique que pour des êtres comme nous, la perfection suppose une maturation, laquelle suppose que nous soyons exposés à la possibilité de faire le mal. Certains demandent pourquoi il faut endurer des souffrances pour progresser, sans parler des échecs possibles. Mais là encore, un tel processus caractérise toute vie terrestre ; notamment, le rôle premier de la souffrance étant de reconnaître un mal, progresser suppose un signal, une certaine souffrance. Et si le don de Dieu est plus grand dans la rédemption, cela implique que de façon générale le passage par des épreuves rend capable de recevoir plus. Des êtres libres doivent se former librement : à nouveau, c'est la supériorité de celui qui a surmonté les tentations par rapport à celui qui a été créé pour rester innocent. Un univers sans mal possible ressemblerait à un environnement idéal pour animal domestique : il n'y aurait plus de place pour la vertu morale, ni pour l'amour. En résumé, le monde n'est pas un paradis, c'est un lieu de préparation. Ce qui compte est de faire advenir une âme, dans le temps, progressivement, de la préparer à l'accueil de l'amour infini.

Ce qui apparaît ici finalement est le lien étroit établi entre une création ayant nécessairement ses limites, comportant le bien essentiel de la liberté, et le rôle du temps et de l'histoire. Car c'est dans le temps que nous pouvons surmonter le mal en vue d'un bien qui le dépasse, mais que ce mal a en un sens rendu possible. Ce qui ne prend pleinement son sens que dans la perspective du savoir et de l'amour infinis de Dieu. C'est donc à nouveau l'horizon de la vie éternelle qui permet de conclure pleinement à la possibilité du dépassement du mal, dans ce monde soumis au temps mais qui bénéficie de ce même temps, et que cet horizon relativise radicalement.

Paru dans La Nef, n° 367 mars 2024.

La violence de Dieu dans l'histoire selon l'Ancien testament

Pierre de Lauzun — 2023-09-10T15:31:00Z

Une question lancinante est celle de la violence attribuée à Dieu dans l'histoire, violence qu'on rencontre en permanence dans les pages de la Bible, notamment l'Ancien testament. Cela choque le lecteur moderne, et pourtant c'est dans la Bible, censée être inspirée par Dieu. Que peut-on en penser ?

Quelques réflexions pour aider à éclairer cette question sensible.

Les textes et leur enjeu

Un des éléments de l'Ancien testament qui peut plus particulièrement choquer le lecteur contemporain est la présence fréquente de la violence, notamment à l'occasion de combats où Dieu intervient activement pour soutenir les ambitions d'Israël ou le destin personnel de tel ou tel. On y parle constamment d'ennemis à exterminer ; et on y voit des désobéissances mineures punies de façon qui nous paraît sauvage et disproportionnée. Ainsi une sorte d'aura ou de tabou entoure dans toute la période de l'Exode le périmètre sacré, ou les lois : les gens meurent comme des mouches ou sont massacrés de façon approbatrice dès qu'ils franchissent certaines limites.

Comment comprendre ces textes ? La question posée ici n'a rien à voir avec l'historicité de ces événements, car c'est le fait qu'ils soient canoniques qui pose problème. En effet, même s'ils ne se sont pas produits, ce qui choque est qu'il soit dit, avec l'autorité de la Révélation, que Dieu les approuve.

Ce peut même être plus choquant si on considère que ce sont des récits imaginaires. En effet, si comme dans la lecture ancienne, on pense qu'il s'agit de faits dans l'ensemble réels, mais rapportés par des témoins qui, bien qu'inspirés, n'en ont pas perçu la portée ou la complexité, on peut les interpréter autrement, à la lumière du reste de la Révélation. Le texte a alors pour fonction de nous dire ce qui s'est passé, mais sans que l'interprétation qu'il en donne soit à prendre au pied de la lettre. Si en revanche ce sont des récits imaginaires, le seul message est celui que nous avons et il n'y a plus derrière une réalité complexe à interpréter. Il est alors plus difficile d'échapper à une lecture plus relativement littérale.

Quoi qu'il en soit, pour bien comprendre ces textes, il faut d'abord tenir compte du mode de rédaction des textes bibliques, qu'on ne saurait prendre littéralement, surtout lorsqu'il évoque le point de vue, les ‘pensées' ou les ‘sentiments' de Dieu. En outre, il est essentiel de faire une lecture symbolique en termes de combat intérieur, de lutte entre le Bien et le Mal, y compris en nous. A.M. Crignon souligne par exemple que les psaumes imprécatoires nous rappellent que nous sommes en guerre avec le démon, et ces passages violents sont alors tout à fait adaptés. On peut aussi lire les psaumes qui s'en prennent violemment aux ennemis d'Israël comme des prières adressées au Seigneur, donc sans perspective de vengeance personnelle, avec abandon à Sa volonté sur la manière dont on sera exaucé, et non pas comme des exécrations magiques. Tout cela est incontestable et même essentiel pour la lecture priante.

Cela dit, en rester là serait insuffisant, car il est manifeste que le texte parle d'événements réels : il nous dit que le peuple de Dieu est une réalité qui s'est traduite aussi en termes socio-politiques, et qui participe de l'incarnation du message et du projet de Dieu dans l'Histoire. Dieu a choisi de se constituer un peuple : c'est un point essentiel de la Révélation et on doit prendre au sérieux la réalité sous-jacente aux récits bibliques. Or ce peuple rencontre la violence et l'exerce. Il faut donc aller plus loin.

Situer les textes dans leur contexte

Tout d'abord, il faut rappeler que la description de Dieu que donne l'Ancien Testament, avec ses traits guerriers et claniques, est directement fonction de la compréhension du monde qu'avaient les esprits de l'époque. Un fait essentiel est ici le caractère progressif de la Révélation. Adaptée à des esprits au départ assez frustes, caractéristiques de leur temps, elle se concentrait sur une mission par nature simple (ce qui ne veut pas dire qu'elle n'était pas grandiose), qui était de constituer au sens concret du terme un peuple dédié à Dieu. Il y a eu ensuite (la Révélation inspirant le travail de réflexion) émergence progressive d'un message spirituel, de plus en plus universaliste et de plus en plus moral. Dès lors, certes, ces textes sont inspirés par Dieu, mais en passant à travers la capacité de réception des gens. Or il est manifeste que dans les phases initiales, il y avait confusion possible entre la lutte contre le Mal comme principe, notamment l'action des démons, et la lutte contre les ennemis d'Israël : une réalité foncièrement spirituelle y était souvent traduite en termes de lutte terrestre. Cela ne veut pas dire que le message divin était littéralement celui-là, mais que c'est la manière dont il était perçu et traduit.

En outre, cette émergence s'est faite au sein d'une société réelle, dans sa réponse à l'appel de Dieu. Or qui dit peuple réel dit faits politiques et sociaux, violence comprise. Violence qui dans les sociétés de l'époque était acceptée comme un fait normal et généralisé. L'action de Dieu dans toute société prend inévitablement des formes compatibles avec cette société, comme l'Ecriture le confirme : le Christ dit ainsi que la loi mosaïque sur le mariage était conçue en fonction de la ‘dureté de cœur' des gens de l'époque. Inévitablement donc, cette violence s'est manifestée dans les textes, et ce n'est que progressivement qu'on l'a plus clairement distingué cette violence politique de la lutte générale contre le mal, qui passe à l'intérieur de chacun de nous.

Dit autrement, il s'est agi de l'éducation sur plusieurs siècles d'une communauté bédouine assez sauvage et, comme dit avec amertume le texte, « à la nuque raide », c'est-à-dire récalcitrante face à ce genre de leçons. Il fallait donc que, au moins dans le récit qui en a été fait, ces leçons et donc les effets des actes soient efficaces, immédiats et visibles, ce qui implique une certaine violence. En outre, les mœurs du temps étaient pénétrées de cette violence. La justice sans effet physique expéditif était inimaginable. Enfin, dans toute la phase de la révélation ancienne, rien n'indique que la foi dans une autre existence, un autre monde comportant rétribution de nos actes dans celui-ci, ait fait l'objet d'une révélation explicite. Ce qui implique qu'on devait en pratique envisager dès ce monde ces éléments indispensables de la pédagogie morale que sont la récompense des bons et la punition des méchants. Surtout dans le contexte primitif qu'on vient de décrire. Il est donc clair que Dieu a voulu éviter de révéler trop tôt cet autre monde - source possible de confusions et de projections. La priorité première, c'était d'enseigner l'unicité de Dieu, son caractère transcendant, et d'inculquer la foi dans Sa fidélité dans l'Alliance.

Une autre réalité centrale qu'il fallait bien faire sentir à ce peuple, c'était la réalité de ce monde, qui n'est pas illusion. Et que ce qui s'y passe compte. Il fallait donc éviter deux risques simultanés : le paganisme (celui des peuples voisins), et l'idéalisme désincarné (celui de l'Inde). Par exemple, il y a eu en Egypte une croyance plus précoce au jugement des âmes. Mais c'était encore du paganisme : on prolongeait en fait ce monde dans un au-delà qui restait au fond très terrestre. L'effet pédagogique était faible, et le risque d'erreur manifeste. D'où l'insistance au contraire en Israël sur la transcendance divine, couplée à Sa fidélité. Le royaume terrestre promis par Dieu restait pleinement distinct du niveau divin. Ce n'est que beaucoup plus tard que les esprits ont été à même de combiner la transcendance absolue de Dieu avec la possibilité de participer à Sa vie dans l'autre monde. En fait, on n'a pu vraiment franchir ce stade qu'avec l'étape à la fois concrète et inouïe de l'Incarnation du Christ. De même, on constate que Dieu n'avait pas pour priorité de donner à son peuple comme enseignement premier le refus de toute violence. Concrètement, c'est en partie parce que cela aurait été incompréhensible, et aurait débouché sur l'annihilation rapide d'Israël. Mais c'est aussi et surtout parce qu'une juste appréciation de cette question supposait des étapes premières, et en particulier une juste compréhension de l'Au-delà. Sinon, la non-violence est une lâche démission.

Il en est de même de la violence censée être exercée par Dieu. Précisons ce point. Il faut rappeler que Dieu exerce une certaine ‘violence' au sens large du terme, et pour notre bien, notamment pour nous obliger à nous transformer, ou à la suite d'actes objectivement mauvais ; ce qui s'est appliqué déjà bien sûr au peuple hébreu. Mais ceci ne veut pas dire que tout ce qui Lui est attribué dans la Bible corresponde à Sa volonté réelle, ou plus exactement doive être interprété dans ce sens au pied de la lettre. Le premier fait, essentiel, est que les psaumes par exemple ne visent jamais une vengeance réalisée par soi-même. Il ne s'agit jamais que d'un appel à Dieu. Et si on en appelle à Lui, c'est parce qu'on pense qu'Il doit intervenir, c'est-à-dire parce qu'une injustice majeure est en train de se réaliser. En d'autres termes, on s'inscrit dans le cadre d'un ordre à rétablir, d'importance cosmique. Mais le fait est que dans le texte littéral, cet ordre est en quelque sorte aplati sur la lutte humaine dont on est témoin. Le rétablissement de l'ordre suppose alors, pensait-on, une intervention physique immédiate, nécessairement violente. Il apparaît donc que si les intentions et les leçons sont justes, l'Ancien testament réduit à sa lettre n'en pratique pas moins souvent une sorte d'aplatissement des perspectives. D'un côté, il n'y a souvent pas de profondeur eschatologique : les choses ne paraissent se régler qu'en ce monde. De l'autre, la violence apparaît comme le moyen naturel pour cela. Bien sûr il garde pour nous sa valeur, car ses références de principe restent valables, et notamment l'exigence de justice. Et nous pouvons lire ces textes avec grand profit, en revenant à ce niveau fondamental, et en faisant comme on l'a dit une lecture symbolique. Mais il n'en restera pas moins la question de leur signification originelle, caractérisée par cet aplatissement momentané des perspectives. Celui-ci ne peut s'expliquer que par le jeu de la pédagogie divine.

L'interprétation de ces événements ne peut donc se limiter à un mode d'exposition nécessairement daté historiquement. Quand par exemple dans la Bible Dieu prend parti pour Israël dans une lutte armée, ou punit de façon pour nous disproportionnée un malheureux, le texte décrit une situation qui, pour l'auteur sacré, avec la mentalité de l'époque, se suffisait à lui-même ; ce qui paraît vouloir dire que Dieu n'a pas jugé bon de le faire aller plus loin dans l'élaboration et la réflexion. Mais cela ne veut pas dire qu'il nous faille en rester là, dans une perspective qui serait fondamentaliste. La réalité ultime de chaque situation de ce type, telle que Dieu la voit, ne nous est accessible que dans la mesure où Dieu l'a révélée, et si c'est le cas, c'est à la lumière de l'ensemble de la Révélation, y compris des révélations ultérieures. Une réalité décrite en quelques mots par l'auteur sacré, parce que dans son optique la description suffisait, aurait probablement été traitée dans une perspective ultérieure de façon considérablement plus articulée. Par exemple, dans le cas d'une punition divine infligée à quelqu'un, la punition peut avoir un rapport avec un degré conscient de péché de la part du coupable, que le texte ne précise pas. En outre, quand il y a une punition par la mort, s'agit-il de tuer des coupables, ou parle-t-on de la mort spirituelle (damnation) ?

Par ailleurs, les épisodes narrés dans la Bible, par exemple l'invasion des zones cananéennes par le peuple hébreu, sont-ils des événements historiques éventuellement déformés, et dans quelle mesure ? Ne faut-il pas distinguer la question du détail de ces événements, de la lecture globale qu'on doit faire de la volonté de Dieu ? Le texte n'est alors plus vu comme disant ce que Dieu faisait cas par cas, mais comme l'illustration de Son dessein global sur son peuple. On en fait alors une lecture plus distancée. La leçon centrale peut être juste (Dieu a été aux côtés de son peuple) ; pas nécessairement le mécanisme et les motivations ultimes de Son intervention, tels que décrits si on prend les textes au pied de la lettre sans plus de procès.

Quelle lecture pour nous ?

Comme dans le grand tableau des Exercices de saint Ignace de Loyola, la lutte du Bien et du mal est ici la toile de fond principale. Elle représente le choix ultime, qui transparaît dans toutes les situations de choix réellement significatifs et existentiels. Mais comme on l'a dit, dans la Bible ce choix est volontiers projeté sur les luttes réelles entre les hommes. On y vit les luttes entre groupes humains, notamment entre Israël et les autres peuples, comme si le Bien était clairement identifié au premier. Le rédacteur du texte trouve dès lors naturel de passer au fil de l'épée des populations entières, ou de voir de menus sacrilèges punis de mort. Cela choque nos conceptions, si on prend les textes au premier degré.

Cependant, nous ne pouvons nier l'effet de choc, la puissance des images que cela donne. Car une lutte, une guerre, sont des choses frappantes, concrètes, éminemment parlantes. La mise en scène de vérités fondamentales sous la forme de rapports entre des hommes concrets est particulièrement efficace. Le confirme l'image des Deux Etendards dans saint Ignace, point qui frappe le plus l'imagination dans ses Exercices spirituels ; or si ces exercices sont évidemment pour nous spirituels, c'est de nouveau à travers une image militaire.

Cela dit, le fait est que Dieu a accepté une période où des événements ont pu être lus ou vécus en termes extrêmement violents, y compris dans des textes considérés comme révélés par Lui. Dès lors, deux interprétations sont possibles. Soit l'action concrète de Dieu était alors réellement différente de ce qu'elle a été ultérieurement, notamment pour les raisons précitées liées au milieu et à son immaturité, par l'acceptation d'un usage plus systématique de la violence. Cela conduirait à une lecture relativement plus littérale des épisodes concernés, y compris dans le cas de villes passées au fil de l'épée. Ce serait cependant très surprenant, car Dieu userait alors de deux poids et deux mesures assez radicalement différents. Alternativement, et bien plus solidement, on considérera que Dieu a laissé les gens interpréter certains événements d'une certaine manière, alors qu'à Ses yeux la question était plus complexe, parce que les clefs pour le comprendre ne se dégageraient que par la suite.

Que faut-il en conclure ? Cette identification du bien et du mal avec des conflits humains peut parfois être vraie. Mais avec une conscience plus élaborée, nous pensons que dans la plupart des cas il faut distinguer l'homme, la personne, de la cause avec laquelle il peut s'identifier. Cela résulte notamment de la demande du Christ d'aimer nos ennemis : de les aimer comme personnes, ce qui ne fait pas disparaître leur qualité d'ennemis. Et nous savons qu'aucune réalité humaine dans quelque situation concrète que ce soit ne peut prétendre s'identifier au Bien absolu, même l'Eglise ; car son insertion historique est toujours entachée d'ambiguïté. Pour nous donc, le stade décrit au premier degré dans ces textes apparaît d'une certaine façon dépassé. Nous les lisons donc autrement. Quand par exemple dans des psaumes on assiste à des scènes violentes (par exemple le psaume 109 : il écrase les crânes - conquassabit capita etc… ou le célèbre psaume 136 Super flumina Babylonis, où on écrase des enfants) nous l'interprétons dans notre lecture comme faisant d'abord allusion au démon, plus généralement au mal sous toutes ses formes ou manifestations (y compris en particulier la mort). Nous y voyons aussi une personnification des mauvaises tendances en nous (le vieil homme). Ensuite seulement et parfois, cela peut viser des personnes, y compris des réprouvés. Mais même alors, nous savons que ce ne peut prendre de valeur totale et définitive qu'au Jugement, car ce sera alors définitif. D'ici là, c'est la mansuétude qui l'emporte, du point de vue de Dieu, le seul qui vaille. Nous reconnaissons le Christ tout-puissant, le Pantocrator comme celui qui paradoxalement s'offre aussi à nous sans défense dans la communion.

Mais cela ne doit pas non plus nous faire oublier la fin. Le Christ n'est pas seulement l'Agneau, mais aussi le lutteur. Dans l'Apocalypse, l'Agneau est proclamé vainqueur d'une lutte qui est décrite comme exceptionnellement violente. La pureté de Dieu est un glaive tranchant… En d'autres termes, nous ne devons pas éliminer ce que le message a de radical dans son principe, décrit dans des termes qui ne renient pas comme tel le registre de la violence. Certes, nous savons que cette ‘violence' ultime sera justice, et reconnaîtra le choix fait par le réprouvé ; mais cela n'efface pas le caractère dudit jugement.

Il ne faut pas non plus s'abuser de notre supposée supériorité morale moderne. Notre vision est plus élaborée, tant par raffinement de la réflexion, que surtout du fait de la révélation ultérieure faite par le Christ, qui a bouleversé notre perception de la violence, excluant d'en faire une réalité normale de la vie chrétienne. Mais cela ne doit pas nous conduire à oblitérer le message des anciens textes. Et notamment à ne pas être lucide sur l'ambiguïté des motivations actuelles. Dans le refus spontané de l'homme contemporain face à eux, entre pour une part importante le refus de choisir, de prendre un camp dans la lutte contre le mal, et notamment la lutte qui est à l'intérieur de nous, avec nos chères passions.

Leçon finale sur la violence

Tout ceci implique en tout cas qu'on doive admettre que Dieu accepte un certain usage de la violence à des fins éducatives. Et il faut reconnaître que, plus généralement, de fait Dieu a accepté l'existence même de la violence, sachant qu'Il sait tirer un bien d'un mal. J'aborde le problème du mal plus en détails dans mon livre Dieu, le Mal et l'Histoire https://www.pierredelauzun.fr/Dieu-... . On n'est donc pas dans une religion à l'eau de rose. Mais cela ne doit pas conduire non plus à prendre littéralement les textes.

En outre, il ne faut pas oublier que comme on l'a dit, à la fin, de toute façon, on aura une forme de violence, qui est une sorte d'effet boomerang. Le Christ est mort en Agneau, mais reviendra en Juge. Ce point est central pour notre propos. Car si, comme certains le disent, tout le monde était sauvé, alors l'Ancien testament serait complètement dépassé, et même incompréhensible. En revanche, s'il y a jugement dernier, son inspiration centrale reste fondamentalement juste : le problème de perspective des textes est purement temporel, et le rectifier justifie pleinement la lecture spirituelle, ou allégorique, de ces passages. Non pour en enlever le sens, mais pour le reporter à la fin des temps. Certes la miséricorde y sera reine. Mais pour ceux qui la demandent et l'acceptent.

Liberté et vie intérieure

Pierre de Lauzun — 2023-06-25T15:38:00Z

Conférence prononcée à l'Académie d'Etudes et Sciences Sociales (AES) le 8 juin 2023.

Dans cette année très riche, l'AES a évoqué de nombreux aspects de la question de la liberté, principalement économiques, sociaux et politiques. Mais il en est un qui est au cœur de cette interrogation : la liberté dans la vie spirituelle, la liberté dans la vie intérieure. Apparemment bien éloigné des précédents, il peut aussi les éclairer de façon inattendue.

La liberté est comme on sait au cœur de la promesse chrétienne : la vérité vous rendra libres (Jn 8, 32). La promesse de Dieu est celle de la vraie et pleine liberté. Pourtant la voie proposée apparaît paradoxale, qui valorise notamment l'obéissance et l'humilité.

La libération comme délivrance à l'égard d'une fausse liberté

Rappelons d'abord quelques idées de base. Je n'insisterai pas sur ces faits bien connus ; ils illustrent une dimension essentielle de la voie chrétienne au sens traditionnel.

Déjà il y a le fait des passions : la liberté est d'abord vue comme délivrance de l'empire des passions. Bossuet disait aux moines que « les mondains courent à la servitude par la liberté, vous au contraire à la liberté par la dépendance ». Car, explique-t-il, « je suis, dit saint Augustin, qui l'avait bien éprouvé, je suis parvenu où je ne voulais pas, en obéissant à ma volonté ». Et il poursuit : « Voulez-vous que vos passions soient invincibles ? Qui de nous n'espère pas de les vaincre un jour ? Mais en les autorisant par notre liberté indocile, nous les mettons en état de ne pouvoir plus être réprimées. Vous suivez vos inclinations, vous faites ce que vous voulez ; vous ne pouvez plus en être le maître, vous voilà où vous ne voulez pas […] ; et ces chaînes, que vous avez vous-même forgées, vous coûteront plus à rompre, que le fer le plus dur […] : ainsi vous arrivez à la servitude par la liberté » (1).

Comment comprendre cette perspective ? Les tentations sont des captations conduisant à un asservissement. Elles se présentent comme le fruit ou le moyen de notre liberté, alors qu'elles sont exactement le contraire, et comme un désir naturel. Un point essentiel pour l'appréciation de la vraie liberté est alors la distinction entre deux plans : ce qui se présente spontanément et peut apparaître naturel, et ce qui est conforme à ce à quoi nous sommes appelés, notre vraie nature. Sur ce plan, le vocabulaire traditionnel, où ce qui est recommandé est exprimé en termes de soumission et d'abandon de notre volonté à Dieu, ne doit pas tromper : il ne s'agit pas de faire disparaître notre moi au profit de ce qui lui est extérieur ; mais d'éliminer l'erreur trompeuse d'un moi apparent qui renie en fait sa nature ultime, au profit d'un moi potentiel plus essentiel, qui est ce pour quoi nous sommes faits, et dont la recherche nous assure une liberté parfaite.

Ce processus ne se fait pas sans effort ni souffrance. Mais dans cette perspective, il ne faut pas confondre la souffrance, qui est nécessaire pour progresser et qu'il faut accepter avec joie ; et la tristesse au sens de l'acédie, qui conduit au contraire à refuser le progrès possible. Dans la parabole du fils prodigue, nous dit Benoît XVI (2), l'exemple du fils aîné montre une tentation qui touche des hommes de bien, ou ceux qui se voient tels : c'est, dit-il, une secrète amertume, car ils auraient aimé eux aussi « partir vers la grande liberté » [la fausse liberté donc] ; ils « portent leur liberté [la voie de la vraie liberté] comme une servitude ».

Pour sainte Thérèse d'Avila, corrélativement, « l'excès de sérieux révèle un manque de vertu ». Elle était inquiète quand ses novices étaient tristes. En d'autres termes, il manque un élément essentiel à l'approche par la délivrance que nous venons d'évoquer : reconnaître que la vraie liberté se vit dans la joie, la joie que donne le Seigneur. Cela appelle donc une autre dimension, plus positive et par là plus centrale : la possibilité de parvenir à la vraie liberté suppose de s'ouvrir à la joie du bien objectif, le bien du don infini de Dieu qui est amour.

La liberté en Dieu

L'exemple des maitres spirituels nous montre en quoi c'est possible. Prenons sainte Gertrude (3) d'Helfta, moniale du XIIe siècle et l'une des plus grandes mystiques de l'histoire chrétienne. L'essentiel pour elle est Dieu, plus précisément le Christ, et cela lui fait prendre conscience de sa misère. Comme le dit le P. Doyère, pour le mystique cette misère « qui lui est révélée dans la lumière où il perçoit - si confusément que ce soit - la transcendance divine n'est pas celle de sa vertu, ni même de son intention », mais « plus profondément et plus absolument c'est la misère de son être, non pas en manière de connaissance abstraite et métaphysique mais en manière de réaction vitale devant la Présence de l'Etre divin ». C'est « la grandeur même des dons divins qui fit l'humilité de Gertrude ». D'où le rôle essentiel chez elle du recueillement en soi-même, imprégné de Dieu ; il n'a rien d'une introspection. Pour remédier au désordre et à la confusion de son cœur, « elle compte beaucoup moins sur son effort personnel de discipline que sur la puissance purificatrice de la vie d'union elle-même ».

Dès lors, fait remarquable et directement pertinent pour notre sujet, le Seigneur notait que ce qui lui plaisait le plus en elle (4) était la liberté de l'âme (libertas cordis). Comme dit son biographe de l'époque « le Seigneur lui-même […], répondant à un homme de piété qui lui demandait dans sa prière ce qui lui plaisait davantage en la sainte, […] dit : ‘la liberté du cœur'. Dans sa surprise […] cette personne dit : ‘Je pensais, Seigneur, que votre grâce avait fait parvenir son âme à une très haute naissance spirituelle et à un amour d'une éminente ferveur'. Et le Seigneur répondit : ‘Il en est bien ainsi que tu le penses ; mais la voie en est cette grâce de liberté, bien excellent qui la conduit sans détour au sommet de la perfection, puisqu'ainsi, à tout moment, elle est disponible à l'action de tous mes dons, ne permettant jamais à son cœur de s'attacher à quoi que ce soit qui me ferait obstacle'. » (5)

Plus près de nous, comme dit Eric Rus à propos d'Edith Stein (sainte Thérèse-Bénédicte de la Croix) (6) : « l'expérience capitale (7) qu'elle relate dès 1918 […] d'une force agissante en elle dans un certain repos de son agir naturel, correspond à l'expérience qu'elle découvrira chez les mystiques qui ‘ont été entraînés dans leur intériorité la plus profonde par quelque chose qui a exercé une pression plus forte que l'ensemble du monde extérieur : là ils ont éprouvé la présence d'une vie nouvelle, puissante, supérieure, celle de la vie surnaturelle, divine' […]. Loin de représenter une aliénation, cette ouverture à la force de Dieu nous situe au cœur de la liberté véritable ». Nous retrouvons notre liberté.

Un peu de réflexion philosophique le confirme. En méditant sur le fait que nous n'avons qu'une existence par participation, en cela que seul Dieu existe pleinement par Lui-même, nous prenons conscience de ce que veut dire être un instrument entre les mains de Dieu, du sens du fiat voluntas tua du Pater. Et cela aide à répondre à la question de ce que nous devons faire : tout simplement prendre conscience du fait que c'est Dieu qui en décide. Notre liberté ne peut donc consister à rester en balance entre deux possibilités et à choisir selon notre fantaisie, mais à s'ouvrir au dessein de Dieu et à la plénitude à laquelle il nous appelle. Dieu, plénitude d'être, fait être chacune de nos décisions, et même les termes du choix en présence ; celle qui est bonne est celle qui correspond à Son dessein ; mais nous pouvons la refuser. Telle est notre liberté immédiate, au sens trivial du terme. Mais la pleine liberté ne sera qu'au terme, dans la plénitude divine.

Détachement et liberté

La question de la liberté est donc un point essentiel. Selon l'exemple que nous donnent plus explicitement ces grands saints, le chrétien accompli est au fond de lui-même libre par rapport aux fluctuations du monde, qui ne peuvent que prendre à contre-pied ceux qui y mettent leur espoir. En effet, non seulement il est, au moins à ce niveau profond de son être, détaché des faux espoirs que le monde donne, mais en outre il l'a remplacé par le seul vrai espoir, celui qui par nature ne peut décevoir. Et plus il avance dans sa foi, plus il fait de la place pour cette deuxième perspective, infiniment plus vaste. Ou plutôt, il laisse Dieu libérer la place pour ce qui était et reste au fond le but normal de son être, la fin de sa nature profonde. En particulier, cela ne signifie pas disparition de la souffrance ; peut-être au contraire. Mais au lieu d'être une souffrance passive, subie douloureusement comme une injustice, c'est une souffrance en un sens active, non qu'elle soit provoquée par celui qui la vit, mais parce il l'accepte comme élément indispensable, ayant une signification essentielle : de purification d'abord, de participation au salut apporté par le Christ ensuite.

La liberté est en tout cas un élément décisif de la stratégie divine à notre égard, ou plutôt un des dons essentiels qu'Il nous fait comme êtres créés à Son image, et disposant de cette caractéristique qui Lui est essentielle. C'est ce que dit la liturgie dans une de ses collectes (8), s'adressant à Dieu : Elimine tout ce qui nous agit contre nous, afin que le corps et l'esprit dégagés, nous puissions Te suivre l'esprit libre.

Ce qui bien entendu se relie directement à l'exaltation chrétienne de la pauvreté, notamment en esprit. Si Dieu marque Sa préférence pour la pauvreté intérieure, ce n'est pas choix arbitraire de Sa part, ou pure solidarité avec ceux qui souffrent ; c'est parce que c'est la seule voie libératrice.

Quelles sont les conséquences dans nos vies ? C'est d'abord ce que la tradition monastique appelle la vie intérieure. Pour Dom Romain Banquet, la vie intérieure est une « irradiation de la foi dans toutes les puissances de notre âme qui nous servent à connaître Dieu, nous-mêmes et les créatures ». Elle unifie, vivifie, pacifie, épanouit. C'est un don total de soi à Dieu. La prière (oraison) aide à sortir de soi ; elle n'a rien à voir avec l'introspection ; c'est une étape dans une transformation progressive de toute la personnalité. Elle conduit à la liberté et l'enjouement : on a abandonné le fardeau d'être des petits dieux, le fait de se prendre au sérieux.

Bien entendu, dans la pratique nous avons le sentiment d'être assez loin de ce que ces grands spirituels ont pu vivre ; en outre, ce que nous ressentons ou vivons ne forme pas un bloc homogène, il y a plusieurs degrés. Même si notre esprit est un, il s'étale si on peut dire en hauteur par une exposition à des affects très divers, allant du très instinctif, très matériel, aux habitudes, aux humeurs, aux sentiments subjectifs, pour finir avec cette fine pointe de l'âme au sens de saint François de Salles, qui seule représente véritablement notre liberté et notre ultime responsabilité.

Conséquence dans nos vies

Est-ce à dire que cela exclut toute vie active ? L'exemple des mystiques à nouveau prouve le contraire : sainte Thérèse d'Avila par exemple a été, à côté de sa vie mystique exceptionnelle, un formidable entrepreneur, passant sa vie sur les routes à négocier la formation de nouveaux carmels.

D'ailleurs saint Grégoire le Grand, comparant vie contemplative et vue active (9), selon un dilemme classique, affirme d'abord que la première a plus de mérite, car par elle nous « volons vers le désir céleste », et que pour la seconde simplement nous « faisons du bien », ce qui fait que la seconde est plutôt ‘servitude' et la première ‘liberté'. Mais il ajoute aussitôt qu'on peut entrer dans la patrie céleste sans la vie contemplative ; pas sans la vie active, puisque dans ce cas « on néglige de faire ce bien ». Lui-même d'ailleurs se livre un peu plus loin (10) à des confidences personnelles sur son passage du calme du monastère à des charges publiques, et notamment au pontificat, constatant la difficulté qu'il rencontre désormais à trouver des instants pour le recueillement et par là à se ressourcer, et s'efforçant de « vivre à la fois sur les hauteurs et sur ses gardes ». Mais il n'a pas d'hésitation sur le fait que c'est ce qui est attendu de lui, et il fait la volonté de Dieu.

C'est bien le message principal que nous envoient les mystiques : non pas que la voie contemplative est la seule bonne, tant s'en faut ; elle peut être une vocation particulière, mais la seule vocation commune est de faire la volonté de Dieu et donc d'abord de faire le bien. Mais leur vie témoigne pour nous de la présence irradiante de cette source infinie, qui est la base de notre libération, et qui permet dans la vie concrète de faire le bien qui est attendu de nous, dans la joie de l'amour.

Eclairage sur la liberté dans la société

La liberté véritable se trouve donc en dernière analyse en nous-mêmes, dans notre ouverture à Dieu. Est-ce à dire que tous nos débats sur les libertés publiques, politique ou économiques, et sur leur fondement juridique, sont au fond secondaires ? Non bien sûr, et d'abord parce que comme on l'a dit cette libération intérieure, outre qu'elle reste très variable pour nous en ce monde, comme chacun peut le voir dans sa vie, ne doit en rien conduire à oublier ce pour quoi nous sommes en ce monde : faire le bien. Or faire le bien n'a de sens que si c'est en liberté, et donc nous avons aussi un besoin vital de cet espace de liberté et d'autonomie dans la société, ce qui suppose des lois adéquates pour la protéger et la réguler ; d'où aussi ce souci profond qu'exprime l'idée de subsidiarité, chère à la Doctrine sociale de l'Eglise.

Mais ensuite, plus profondément, parce que la liberté intérieure que nous promet le Seigneur n'est pas une liberté de monade retrouvant son Etre ultime, à la façon des religions de l'Inde, mais une liberté de communion et donc de partage, de vie commune. Ce qui implique en ce monde tous les difficultés et les tracas de cette vie commune. De fait, la personne parfaitement libre qu'est le Fils, dans sa communion avec le Père, a assumé notre monde et ses soucis, c'est-à-dire en un sens l'interaction de tous ces libertés maladroites et mal utilisées qui sont le propre de l'homme ici-bas. D'une certaine manière donc, en protégeant telle liberté publique, telle possibilité d'entreprendre, ce que nous protégeons est un écho lointain, le reflet sous la forme d'une petite lumière vacillante, éventuellement la condition nécessaire, de cette liberté infinie et splendide que Dieu nous promet, et qu'Il a fait directement entrevoir à certains des siens.

Notes

(1) https://google.cat/books?hl=fr&...

(2) Joseph Ratzinger Benoît XVI Jésus de Nazareth T. 1 Paris Flammarion 2007 p. 236.

(3) Gertrude d'Helfta Œuvres spirituelles Le Héraut Livres I-II Paris 1968 Editions du Cerf pp. 39 sqq.

(4) Gertrude d'Helfta op. cit. p. 176.

(5) Et le texte poursuit : « C'est bien cette même délicate liberté qui faisait qu'elle n'acceptait jamais de garder quoi que ce fût qui ne lui fût nécessaire, mais se faisait autoriser à le donner aussitôt à d'autres, attentive d'ailleurs à favoriser plutôt celles qui en avaient besoin et ne donnant pas ici la préférence même aux personnes les plus intimes sur les plus hostiles ».

(6) Eric de Rus dans Edith Stein : Un chemin vers la joie Colloque du 5 décembre 2009 Collège des Bernardins/Editions Parole et Silence 2009 p. 130.

(7) Eric de Rus ibidem p. 134.

(8) « Omnipotens et misericors Deus, universa nobis adversantia propitiatus exclude : ut mente et corpore pariter expediti, quae tua sunt liberis mentibus exsequamur ». Collecte du 19ème dimanche après la Pentecôte, rite tridentin.

(9) Grégoire le Grand Homélies sur Ezéchiel I Editions du Cerf, 1986, p. 130.

(10) Grégoire le Grand ibidem pp. 454 sqq.

Comment comprendre qu'il puisse y avoir plusieurs religions, et une seule vraie ?

Pierre de Lauzun — 2023-02-24T16:40:00Z

La pluralité des religions a pour troubler le croyant. Et particulièrement le chrétien. Comme ce que chacune dit est sur des points importants contradictoire avec ce que disent les autres, c'est-à-dire incompatible, elles ne peuvent être vraies en même temps. Or il est intrinsèque à toute religion de prétendre représenter sinon la vérité toute entière, du moins d'être vraie pour l'essentiel sur son cœur de croyance.

Cette pluralité contradictoire des religions est a priori difficile à dépasser. En effet, même lorsqu'elles affirment être compatibles avec la raison, ou rationnelles, elles ne prétendent pas être démontrables, au sens d'une démonstration philosophique et encore moins scientifique. Le catholicisme, qui va le plus loin dans le sens d'une démonstration possible, limite celle-ci à la seule existence de Dieu ; mais il distingue bien le fait de conclure à l'existence de Dieu et celui d'avoir la foi. Celle-ci suppose en effet une relation à Dieu, une adhésion et une confiance en Dieu, et la reconnaissance de la Révélation biblique comme Parole de Dieu, qui sont d'une nature différente et ne reposent pas sur une démonstration rationnelle. Tout au plus est possible une argumentation de vraisemblance et de cohérence (ce qu'on appelle apologétique), mais qui n'est pas une démonstration. En bref, la foi est alors une croyance très particulière qui repose en dernière analyse sur un don de Dieu, croyance certaine puisqu'elle peut aller jusqu'au martyre, mais sans être un savoir au sens propre. Voir là-dessus mon livre Philosophie de la foi, évoqué ici :https://www.pierredelauzun.fr/Philo.... Ou encore https://questions.aleteia.org/artic....

Il résulte de ceci qu'il n'y a pas de moyen rationnel pour déterminer directement la vérité de l'une ou de l'autre. Sachant cependant que le comparaison des doctrines et enseignements, ainsi que des comportements des fidèles ou au moins de certains, peut donner des arguments forts de plausibilité en faveur de telle ou telle religion, notamment par comparaison avec d'autres. Mais une telle démarche conduit tout au plus à en retenir une seule comme candidat possible à la vérité, pas à démontrer cette vérité.

Certains s'en tirent en renonçant à la référence même à la vérité, au sens plein de ce mot, compris comme vérité objective. La religion devient alors l'expression d'un sentiment subjectif et purement personnel. Mais outre que ce n'est pas ainsi que les religions ont été et restent comprises par la plupart des croyants, cela conduit à en changer la nature. Croire en un Dieu sauveur par exemple, c'est croire qu'Il peut sauver, effectivement, vraiment, et notamment dans la vie éternelle. Si la vie éternelle est une belle rêverie, on n'est donc en réalité plus dans le cadre d'une vrai religion. On se rabat alors sur la morale, par exemple sur la place de l'amour et de la charité dans le christianisme ; ce qui est certes estimable, mais n'exige plus la foi.

D'autres recourent à des conceptions syncrétistes comme celle de John Hick, qui postulent l'existence d'un Réalité ultime, en un sens transcendante, et dont les différentes religions ne seraient qu'une approximation ou réfraction. Mais par définition on ne saurait rien de plus de cette Réalité. Et donc on ne pourrait avoir de religion de cette Réalité, seulement des religions diverses. Mais alors comment considérer une religion particulière ? On serait obligé de n'y voir qu'un reflet, remettant en cause la plupart de ses enseignements, et de ses promesses, y compris le salut et la vie éternelle. Là aussi il n'en resterait plus grand chose de consistant.

Reste alors la seule démarche possible : chercher Dieu , ou la Vérité ou le Salut, dans les religions existantes.

Tout ceci reste vrai de religions comme le bouddhisme, même s'il prend beaucoup plus ses distances à l'égard de l'idée de vérité au sens chrétien. Ce qui fait qu'il peut s'accommoder plus facilement d'une pluralité de religions, les autres étant alors vues comme des étapes possibles et provisoires dans une série de réincarnations, ce qui n'empêche pas de parvenir au bout de celles-ci à l'Illumination, et même peut provisoirement y contribuer. Mais le bouddhisme aussi propose une voie de salut, et par là ce que le non-bouddhiste qualifiera sans hésitation de prétention à une forme de vérité.

C'est alors que certains comme encore récemment Yann Schmitt en déduisent une argumentation contre la possibilité même de la vérité en religion, et concluent à leur fausseté. En effet, disent-ils, chaque croyant croit à la vérité de sa religion, et donc à la fausseté, au moins sur des points importants, des autres. Mais ces différentes assertions sont contradictoires, sans qu'il y ait moyen de lever le dilemme. Le vrai musulman et le vrai chrétien croient tous deux fermement en un Dieu unique et transcendant, mais l'un nie la Trinité et l'Incarnation, l'autre non seulement les affirme mais en fait un point central de sa foi. Comment alors comprendre ces témoignages contradictoires ? Pour ces critiques, cela veut simplement dire qu'il n'y a pas de vérité là-dedans, simplement des vécus subjectifs. Ce raisonnement a une force incontestable dans la pratique, mais il me paraît spécieux.

Tout d'abord, on ne peut conclure de la pluralité d'expériences de foi contradictoires à l'idée qu'elles sont toutes fausses : en effet, rien ne s'oppose en termes logiques à ce qu'une seule soit vraie. Quand je dis ici qu'une seule soit vraie, cela ne signifie évidemment pas qu'elle contienne toute la vérité ; encore moins que ce que dit l'autre est tout faux. Bien au contraire, outre qu'il y a un noyau commun de préceptes à toutes les religions, elles contiennent toutes (du moins les plus significatives et durables) nécessairement un ensemble appréciable d'éléments vrais ou bons, sans quoi personne n'y adhérerait de façon durable. Il est même possible de façon non contradictoire qu'une seule soit vraie dans son message essentiel, mais que d'autres aient développé historiquement plus qu'elle tel ou tel élément en soi vrai et bon. A condition que la religion vraie soit à même d'intégrer cet élément à un moment ou un autre, sans contradiction avec le reste de son message.

Il reste cependant à rendre compte de l'existence de ces religions différentes, donnant naissance à ce qui apparaît au premier abord comme une forme de foi alternative.

Il n'est pas évident que la réponse soit la même du point de vue de chaque religion. En me situant ici dans le cadre du christianisme (plus exactement catholique) il convient de rappeler ce point sur lequel Joseph Ratzinger (Benoît XVI) insistait : le fait qu'il se présente comme religion vraie. Dans cette optique, la foi est comme on l'a dit un don de Dieu. Dès lors, la foi véritable ne peut être que chrétienne : Dieu ne va pas donner à quelqu'un une croyance en Lui qui Le présente de façon au moins en partie erronée. Concrètement, celui qui a la foi croira que Jésus Christ est Dieu, Fils du Père, mort et ressuscité pour nous sauver. La déclaration ‘Dominus Jesus' du même auteur, approuvée explicitement par Jean-Paul II, est claire là-dessus : voir https://www.pierredelauzun.fr/Petit.... Dès lors on ne peut envisager sérieusement que l'Islam, qui nie ces faits, puisse être l'objet d'un foi don de Dieu. Même si bien sûr il contient de nombreux éléments vrais et bons. Comme le dit le document (7) : « On doit donc tenir fermement la distinction entre la foi théologale [celle du chrétien] et la croyance dans les autres religions. Alors que la foi est l'accueil dans la grâce de la vérité révélée, qui ‘permet de pénétrer le mystère, dont elle favorise une compréhension cohérente' (Jean-Paul II, Encycl. Fides et ratio, n. 13), la croyance dans les autres religions est cet ensemble d'expériences et de réflexions, trésors humains de sagesse et de religiosité, que l'homme dans sa recherche de la vérité a pensé et vécu, pour ses relations avec le Divin et l'Absolu ».

Comment alors voir ce qu'on appelle, de façon donc discutable, la « foi » musulmane par exemple ? Si on pose, ce qui paraît évident, qu'un grand nombre de croyants musulmans sont sincères, il faut expliquer ce qui fonde cette croyance. La déclaration ci-dessus fait apparaître qu'elles sont le fruit d'une recherche humaine, recherche de Dieu qui est en soi bonne, mais qui n'a débouché dans leur cas et à ce stade que sur des vérités partielles. Mais comme l'homme est fait pour Dieu, et que sa raison le conduit en principe à conclure à l'existence de Dieu, ou au moins d'une Vérité transcendante, il n'est pas étonnant qu'il puisse développer une croyance intense et profonde dans une religion même non révélée par Dieu ; a fortiori si, comme dans le cas de l'Islam, elle reprend des éléments révélés d'origine judéo-chrétienne. Après tout d'ailleurs, on constate tous les jours dans d'autres domaines qu'il puisse y avoir intensité de croyance sincère pour une idée au moins en partie fausse. Ce qui peut d'ailleurs rendre compte du fait que la foi d'un chrétien puisse être plus tourmentée et vacillante que celle d'un musulman : ce n'est pas l'intensité subjective à un moment donné qui est l'étalon de la véracité. C'est soit les œuvres, soit l'intensité de foi au moment de l'épreuve, et le sens d'un vie donnée pour sa foi. C'est toute la différence entre le martyr chrétien, mort pour ne pas renier sa foi, et le martyr musulman, mort dans une guerre sainte.

Encore au-delà, une autre ligne d'explication est celle que je développe par ailleurs dans Le Ciel et la Forêt, tome II, Le christianisme et les autres religions. A savoir que « le christianisme fournit la clef de l'expérience religieuse de l'humanité, en cela qu'il intègre sous une forme supérieure tout ce que ces religions ont de positif, tout ce qui en elles a vraiment un sens. Et donc leur noyau de vérité. Alors qu'en sens inverse elles ne peuvent intégrer ce qui est essentiel au message chrétien. Il fournit donc la voie de la vérité la plus complète qu'il nous soit accessible de connaître ». Je renvoie ici à ce livre, ou en aperçu à https://www.pierredelauzun.fr/Diver....

Mon interview sur ce sujet RCF Belgique "Pierre de Lauzun, une chronique très franche !" au 13 octobre 2023
https://www.rcf.fr/culture/1617?epi...

L'humilité de Marie avant l'Annonciation, signe ineffable

Pierre de Lauzun — 2022-12-07T16:47:00Z

Il est une dimension rarement soulignée dans la vie de la Vierge Marie, qui est celle de son humilité avant même l'Annonciation- tout en étant l'Immaculée conception. . On souligne en effet classiquement l'humilité de sa réponse à l'ange lui annonçant qu'elle allait être mère du Sauveur. Et on a bien sûr raison. Mais on n'évoque pas ce qui précède : sa vie depuis sa naissance jusqu'à cette annonce. Or dans la perspective de l'lmmaculée conception, toute sa vie a été sans péché, avant comme après. Mais si après l'Annonciation elle pouvait été éclairée par cette annonce extraordinaire, ainsi que par l'expérience de la vie avec son fils Jésus, ce n'est pas le cas avant, puisque le récit même de l'Annonciation nous confirme sa surprise.

Nous avons donc avant cette annonce une personne, enfant et jeune adulte, qui ne pèche pas mais qui n'a apparemment reçu aucun message éclairant cette situation exceptionnelle. Or à moins de supposer que Marie était inconsciente ou irréfléchie, elle ne pouvait pas ne pas avoir constaté, au moins par un simple effet d'étonnement, qu'elle se distinguait sur ce plan profondément de toutes les personnes qu'elle pouvait connaître et rencontrer, même saintes comme ses parents Anne et Joachim. Lesquels d'ailleurs ne pouvaient pas non plus ne pas se faire la même observation. Et même s'il n'en ont pas parlé avec Marie, ils ne pouvaient pas avoir avec elle le même rapport qu'ils auraient eu avec n'importe quelle autre personne. Pouvait -elle ne pas observer la spécificité de cette situation, tant en elle-même, que par rapport à ses parents et tous ceux qu'elle côtoyait ?

C'est ici qu'apparaît la dimension la plus importante dans cette absence de péché : l'absence de toute péché d'orgueil ou de vanité. Car si on constate qu'on est en tout point exemplaire, comme ne pas en déduire qu'on est quelqu'un d'exceptionnel ? Et donc de supérieur à toute autre personne ? Et donc concevoir une forme de fierté, à la mesure de cette exceptionnalité même, confirmée par l'observation quotidienne ?

Par ailleurs, chacun de nous est si on peut dire équipé d'un ressort de rappel contre toute forme de fierté, qui est précisément notre péché : chacun de nous commet des actes médiocres ou mauvais qu'il ne peut pas ne pas voir et qui ne sont pas cohérents avec l'image positive que nous aimons ou aimerions avoir de nous. Bien sûr on peut les occulter, essayer de les dissimuler à notre conscience ; mais au fond de nous nous savons qu'ils sont là. Mais à côté de leur tristesse, ils ont un côté positif, qui est précisément de nous rappeler ce que nous sommes, nos limites et nos faiblesses - ce qui idéalement nous ramène à une attitude d'humilité et de demande par rapport à Dieu, à reconnaître notre dépendance à son égard.

Rien de tel chez la Vierge Marie. Bien au contraire, la simple réflexion sur ce que son comportement quotidien avait d'exceptionnel pouvait naturellement la conduire à en déduire qu'elle était elle-même quelqu'un d'exceptionnel, quelqu'un qui avait en elle-même quelque chose échappant complétement à la condition commune. Ce qui du point de vue de l'idée d'Immaculée conception, n'était pas si faux. Sauf que bien sûr ce qui fait le sens profond de cette idée, c'est qu'elle est un don entièrement gratuit de Dieu.

Apparait alors ce qui est sans doute le plus grand mérite de Marie. A côté du fait que, dans les milliers de fois où elle pouvait pécher, même de façon apparemment bénigne, elle ne l'a pas fait, le trait peut-être majeur est qu'elle ne s'en est pas attribué le mérite, et qu'elle y a reconnu le don de Dieu. Sinon bien sûr elle serait entrée dans la zone d'une forme ou d'une autre de fierté de la créature, qui s'attribue ses richesses et ses vertus comme si elle en était à l'origine.

On est par là conduit à interpréter l'idée d'Immaculée conception d'abord et surtout comme une absence intrinsèque de toute forme de coupure par rapport à Dieu, une ouverture à sa grâce telle que le péché, toujours théoriquement possible, n'est jamais choisi dans les faits. Adam et Eve aussi n'avaient pas le péché originel, par construction. Mais ils ont péché ; ils ont détourné vers eux les dons de la création. Marie ne l'a pas fait : mais comme on l'a dit, c'était déjà le cas avant même qu'elle ait eu la moindre information sur le rôle qui était attendu d'elle. Ce ne peut donc pas être expliqué par ce rôle : c'était donc chez elle un acte totalement gratuit. Par-là, c'est un signe totalement extraordinaire, et humainement inexplicable. Mais un acte qui en revanche éclaire sa réponse à l'ange : lorsque celui-ci lui annonce non seulement un rôle dépassant infiniment la condition humaine, et a fortiori tous les projets qu'elle avait pu avoir auparavant, elle l'accepte humblement en s'en remettant à la volonté divine : qu'il me soit fait selon votre parole.

Il y a donc là si on y réfléchit un message extraordinaire sur la nature humaine : l'une d'entre nous a pu, par son ouverture à la grâce dont elle était comblée, non seulement ne jamais pécher alors qu'elle menait apparemment une vie humaine ordinaire, sans destin particulier, mais surtout le faire précisément par une ouverture totale à Dieu et à sa grâce. De ce fait, elle nous envoie un message puissant, alors même que nous sommes dans une situation différente ; car elle nous éclaire sur ce que peut être un être humain, au moins un : elle nous montre dans sa plénitude ce que peut être la sainteté, pleinement réalisée dans son cas et non pas perspective asymptotique.

Méditons donc la vie de Marie, non seulement cette partie que nous connaissons tous, avec Jésus à Nazareth puis au Calvaire, mais aussi en amont, celle de la jeune Marie, pure et humble, avant même qu'elle ait pu avoir toute idée de ce que signifiait cette pureté et humilité exceptionnelles dans le dessein de Dieu.

Repris sous forme réduite par Une Minute avec Marie du 29 mars 2023 :
https://www.uneminuteavecmarie.com/...
Site :
https://www.mariedenazareth.com/une... .

Publication sous forme modifiée par La Nef
https://lanef.net/2023/04/13/lhumil...

La peur et la crainte : perspective catholique et leçons possibles

Pierre de Lauzun — 2022-09-05T15:52:00Z

Distinguer la peur et la crainte est une opération bien utile, entre la prise en compte de dangers bien réels et une émotion irrationnelle source de bien des erreurs.

Pour éclairer cette problématique, notamment en perspective chrétienne, je pars ici des occurrences des mots ‘peur' et ‘crainte' dans le Catéchisme de l'Eglise catholique (CEC), ainsi que dans le Compendium de la Doctrine sociale de l'Eglise. L'emploi de ces mots (et du latin correspondant, metus et timor) n'y est pas parfaitement stabilisé. Mais il s'y dessine une opposition entre un concept négatif et purement émotionnel, celui de peur, irrationnel et éventuellement manipulable, pouvant aller jusqu'à un éloignement plus ou moins volontaire de Dieu ; et un concept de crainte, qui comprend à la fois l'idée d'une réaction normale de l'être humain face à certaines situations de danger, et celle d'un comportement recommandable voire nécessaire, comme la crainte du Seigneur (timor Domini).

Les occurrences de ‘peur' et ‘crainte'

Je ne détaillerai pas ici toutes ces occurrences. Il y en a 6 du mot peur dans le CEC. Prenons en 3. Le n°27, évoquant « le désir de Dieu inscrit dans le cœur de l'homme, car l'homme est créé par Dieu et pour Dieu », souligne que ce ‘rapport intime et vital qui unit l'homme à Dieu' « peut être oublié, méconnu et même rejeté explicitement par l'homme », entre autres par « cette attitude de l'homme pécheur qui, de peur, se cache devant Dieu et fuit devant son appel. » Le n° 398 rappelle qu'Adam et Eve « ont peur de ce Dieu dont ils ont conçu une fausse image, celle d'un Dieu jaloux de ses prérogatives. » Au sujet des vertus cardinales, au 1806 il est rappelé que « la prudence est la ‘droite règle de l'action' » mais qu'elle ne se confond ni avec la timidité ou la peur ». Et au 1808, si « la force est la vertu morale qui assure dans les difficultés la fermeté et la constance dans la poursuite du bien », cette vertu « rend capable de vaincre la peur, même de la mort, d'affronter l'épreuve et les persécutions. »

Les citations de ‘crainte' sont sensiblement plus nombreuses : 33 occurrences. On peut noter en particulier les passages sur la crainte de la mort et plus encore ceux nombreux sur la crainte de la damnation ou du châtiment. La traduction latine est en général timor, mais avec quelques exceptions (metus). Ces craintes sont en général appréciées positivement, en ce sens qu'un tel sentiment est attendu et naturel. C'est notamment vrai pour la crainte (timor) de Dieu, crainte particulièrement recommandée puisqu'elle est un des dons du Saint Esprit, cité comme tel à la suite de la Bible (n° 1831).

Mais on notera en sens inverse au 1828 que « la pratique de la vie morale animée par la charité donne au chrétien la liberté spirituelle des enfants de Dieu. Il ne se tient plus devant Dieu comme un esclave, dans la crainte servile, ni comme le mercenaire en quête de salaire, mais comme un fils qui répond à l'amour de ‘celui qui nous a aimés le premier' ». Et plus encore, au 1972 « la Loi nouvelle est appelée une loi d'amour parce qu'elle fait agir par l'amour qu'infuse l'Esprit Saint plutôt que par la crainte ». L'usage du terme « crainte de Dieu » doit être mis dans cette perspective : ne voir que la crainte et non l'amour serait une erreur.

Si on prend enfin le Compendium, qui traite de la Doctrine sociale, les occurrences de ‘peur' sont en revanche rares et peu significatives, comme si elle relevait plus de la morale (ou spiritualité) personnelle, que de la vie commune, sociale. Pourtant à l'évidence les peurs collectives existent ; mais la question n'est pas abordée. Le Compendium utilise le mot crainte plus que le mot peur, visant notamment lui aussi la crainte du Seigneur (11 occurrences), en général positivement, malgré certaines exceptions.

Analyse

On l'a dit, l'emploi des termes n'est pas parfaitement rigoureux, comme le confirme l'irrégularité de la correspondance avec les termes latins, même si en général metus correspond à peur et timor à crainte. Mais on l'a dit, on peut normaliser ces termes en distinguant la peur, qui inhibe, de la crainte, qui est au départ légitime même si elle est limitée (car l'amour va au-delà). On verra alors dans ‘peur' un terme nettement négatif, désignant un sentiment irrationnel et contre-productif, qui notamment tend à détourner de Dieu. Elle conduit à un jugement ou une action mal orientés, soit parce que cela nous occulte la réalité, soit parce que cela pousse à ne pas agir bien. On doit donc s'éduquer pour lutter contre elle et la surmonter. On notera en particulier l'importance et la signification de la peur de Dieu, celle d'Adam qui se cache, et de tout pécheur à sa suite – signe de sa rupture avec Dieu. Notons que cet usage de ‘peur' n'est pas exactement celui des dictionnaires, qui admettent, eux, l'idée de peurs justifiées.

En revanche, ‘crainte' est un terme normalement plutôt positif, en tout cas naturel. C'est évidemment le cas pour la crainte de Dieu, fréquemment mentionnée comme un sentiment normal et nécessaire. Mais on rencontre aussi la crainte légitime du châtiment et notamment de la damnation. Dans ces cas comme dans d'autres, c'est un sentiment en soi légitime et naturel – même s'il peut avoir à être relativisé.

Il semble donc nécessaire de distinguer deux attitudes : un sentiment en soi normal et nature, la crainte, qui devient même vertueuse dans le cas de la crainte de Dieu, qu'il s'agirait alors de cultiver, et un sentiment trouble, la peur, qui conduit à des attitudes injustifiées en obscurcissant notre raison et notre cœur et peut être même peccamineuse (cas d'Adam au paradis et du pécheur en général). Un point essentiel du point de vue chrétien est de rappeler que l'opposition des termes est particulièrement significative dans le cas de la relation à Dieu. La peur de Dieu, d'un côté, est clairement une attitude dangereuse, trahissant une rupture ; tandis que la crainte de Dieu est en soi positive (à la suite de l'emploi de ce terme dans la Bible) même si elle doit être dépassée si elle se réduit à elle-même et occulte la relation plus fondamentale qu'est l'amour.

Cela nous rappelle un point latent dans tout ce qui précède : le discernement entre peur et crainte, et le fait d'avoir à surmonter des craintes, sont des actes de conscience essentiels, où notre responsabilité est engagée, sous le double éclairage de la foi et de la raison. Cela ne saurait en aucun cas se résoudre à une question d'intensité, ni à l'émotion pure.

Réflexions

On l'a vu, le sentiment suscité par le danger est appelé plutôt crainte, et il peut être alors tout à fait légitime. Mais il reste un sentiment, dont il paraît essentiel qu'il ne glisse pas vers l'irrationalité de la peur, mauvaise conseillère. Quand donc on évoque les dangers qui nous menacent dans le monde d'aujourd'hui (misère, pénuries, changement climatique, épidémie, guerre, etc.) et qu'on évoque un renforcement du sentiment de peur, l'examen précédent conduit à introduire l'idée d'un discernement, appuyé sur la raison et sur la foi en même temps. Misère, changement de climat, épidémie ou guerre suscitent une crainte légitime. Mais elle est à regarder en face, et donc à jauger et à maîtriser.
Notons d'ailleurs que les grandes peurs de l'histoire (y compris celle connue sous ce nom en 1789 en France, juste avant la Révolution) se caractérisent par leur irrationalité. Cette Grande Peur de 1789 met aussi en évidence la possibilité de la manipulation. Le passage de la perception d'un danger à la crainte et éventuellement à la peur est donc tout sauf anodin (comme d'ailleurs l'occultation de certains dangers). Et si, entre le danger et la peur, la question du discernement apparaît décisive, il sera essentiel d'observer si de tels mécanismes de discernement collectifs existent et s'ils sont pertinents. Il n'est pas évident qu'on ait progressé sur ce point.
Encore faut-il noter aussi que le discernement qui s'impose s'exerce à deux niveaux. D'un côté, celui de l'action concrète : reconnaissant les justes craintes, bannissant ou surmontant les peurs, on agira, tout en sachant que l'action en ce monde n'est pas nécessairement couronnée de succès. Mais d'un autre côté, dans la perspective de la foi, et notamment de la vie éternelle, on sera conduit à prendre en compte la dimension d'amour (charité) qui va au-delà de toute peur, et relativise même la crainte. On pourra alors être amené à aller plus loin dans nos attitudes face à la peur et à la crainte. Pour prendre un exemple concret, le martyr va à l'évidence au-delà du sage dans sa relation à la crainte de la mort : cette crainte est légitime en soi, mais elle doit s'effacer en regard de l'acte de sacrifice de soi que le Seigneur lui demande. De même celui, qui à l'imitation du Christ, donne sa vie pour ceux qu'il aime.

Essai d'applications concrètes

Nous évoquerons rapidement en finale deux exemples concrets : l'écologie et la guerre.
Il est clair que la prise de conscience écologique a donné lieu à des craintes profondes et légitimes : pollution, disparition d'espèces, dilapidation de ressources, réchauffement. Mais d'une part, on notera aussi la tentation de la peur, au sens retenu ici, qui prend dans certains milieux une dimension millénariste, avec des campagnes visant à peser sur l'opinion en suscitant une forme de terreur. On relèvera plus largement la présence dans le public de deux erreurs opposées : chez les uns, un essai d'occultation de la question, qui aboutit à nier une crainte pourtant nécessaire et vertueuse ; et chez d'autres, l'oubli du caractère relatif de bien des affirmations à prétention scientifique, et plus encore du fait humain essentiel que toute solution ou en tout cas progrès en la matière suppose d'agir sur des millions de personnes, qui ont leur volonté propres, leurs désirs et leurs habitudes. Le risque est alors que, se convaincant que ces craintes sont fondées, on cède à la peur ou suscite cette peur chez ceux qu'on juge trop tièdes, et qu'on soit dès lors tenté par des mesures radicales et hâtives, contestables parfois et faisant fi de la charité sociale et du bien commun, et d'ailleurs par-là condamnées à l'échec.

La question de la guerre est elle aussi d'actualité avec l'invasion violente de l'Ukraine. La question de l'attitude à tenir face à la Russie offre un champ particulièrement délicat pour l'exercice du discernement entre peur et crainte. Car la Russie a l'arme nucléaire. La crainte d'un affrontement direct entre Otan et Russie a conduit au moins jusqu'ici à ce que l'aide apportée au pays agressé garde une relative mesure, même si la tendance à l'escalade dans les livraisons d'armements est manifeste côté américain. Crainte légitime ou peur ? Craindre l'extension du conflit est fondamentalement justifié. Inversement, agiter des peurs irrationnelles et mauvaises conseillères, par exemple en exagérant le risque d'une attaque russe ultérieure sur le reste de l'Europe orientale peut conduire au contraire à une radicalisation fondamentalement dangereuse. Il faut donc plus que jamais raison garder : juste crainte et non peur mauvaise conseillère.

Rédigé sur la base d'une intervention au colloque annuel de l'AIESC, 2 septembre 2022.

Les derniers temps : l'éclairage de l'Apocalypse

Pierre de Lauzun — 2020-10-23T14:40:00Z

Comment lire l'Apocalypse

Comment comprendre la question de la fin des temps, et donc de l'accomplissement de l'Histoire ? L'Apocalypse de saint Jean est la référence principale (ainsi que l'Antéchrist évoqué ici ou là dans le Nouveau testament). En même temps ce livre, le dernier de la Bible chrétienne, apparaît bien mystérieux à beaucoup d'entre nous. Bien entendu, il serait naïf de la lire purement et simplement comme la narration précise, à l'avance, d'événements futurs. C'est aussi en un sens une clef de compréhension des temps et de l'histoire pris dans leur ensemble. Dans cette perspective, le Dragon, les Bêtes et Babylone peuvent être vus comme des forces latentes et agissantes au cours de l'histoire, autant que comme des phénomènes identifiables de l'avenir. Car dans la perspective religieuse, le temps peut être linéaire sans être enfermé dans la succession pure. D'une certaine façon, le futur agit sur nous et nous oriente. En même temps, l'Apocalypse fait partie de la Révélation. Et il est indéniable qu'elle décrit un déroulement d'événements, à la fin des temps. Or Dieu étant hors du temps voit ces développements futurs ; Il peut donc envoyer à l'avance des signaux qui nous permettront de comprendre au moins une partie, pertinente pour nous, du sens de ce qui se passera. Il paraît dès lors difficile de ne pas voir aussi et surtout les Bêtes, la Prostituée et Babylone comme caractéristiques de la fin des temps.

Le message possible de l'Apocalypse : interprétations

Que peut-on en dire ? J. Pieper nous rappelle que parler de l'Antéchrist et du Dragon de l'Apocalypse suppose déjà qu'on croit à l'existence du démon et à son action dans l'histoire. Selon lui aussi, l'Antéchrist relève du politique (comme les Bêtes de l'Apocalypse, et Babylone qui est leur création) : il s'agit clairement de puissances séculières ; les tyrannies diverses que nous connaissons dans l'histoire l'annoncent, mais n'épuisent pas son sens. Ennemis de l'Eglise et des croyants, elles cherchent à les détruire. Ce que disent ces textes, c'est qu'à la fin on n'aura pas une pluralité de puissances, mais une seule, même si sa nature exacte reste ouverte. Elle ne sera pas créatrice d'ordre réel, tout au contraire ; mais elle sera perçue comme telle. ‘Babylone' sera un ‘empire' non seulement universel, mais totalitaire, en outre caractérisé par une imitation déformée du Christ. L'Antéchrist sera ascète et philanthrope ; il proclamera la paix mais il fera la guerre à tout ce qui s'oppose à lui. On retrouve la même idée chez Soloviev, ou chez Mgr Benson, qui faisait, dans un remarquable roman d'anticipation paru au début du XXe siècle, une description saisissante d'actualité d'un Antéchrist moderne, apparemment pacifiste et doux – mais qui persécutait sauvagement les chrétiens, réduits à une poignée de résistants.

C'est dans une perspective analogue que le P. Philippe Plet propose une lecture de l'Apocalypse, et notamment l'hypothèse selon laquelle la civilisation moderne serait directement visée par elle. ‘Porte du Ciel' comme le signifie le mot, tentative de déification de la part des hommes, la Babylone de l'Apocalypse désigne selon lui une humanité qui n'a pas de roi ni une autre figure à sa tête : « cette civilisation babélienne est davantage de type démocratique que de type royal ». On y fait de la matière et de la vie présente un absolu. Mais, comme déjà dans l'épisode de Babel, Dieu y voit un totalitarisme idéologique : l'humanité y devient prisonnière de ses propres œuvres, car si la volonté d'un dictateur est extérieure, le « diktat idéologique » « semble émaner de l'individu qui l'a ratifié ». Mais Babel a été un échec : il n'y a pas eu d'unité substantielle entre les hommes, mais une dissolution. Il en sera de même de la Babylone apocalyptique.

L'analyse s'appuie dans son analyse sur l'universalisme du monde actuel. Car à la fin des temps, dit-il « Babylone est une société contractuelle sans substance, dont toutes les valeurs sont par essence ‘marchandes' » ; et non pas bâtie sur la puissance militaire comme la Rome du temps de Jean, et elle organise le monde préexistant des nations. C'est une culture mondialiste, rassemblant tous les peuples. Le culte de la Bête y remplace celui de Dieu, dans une perspective hédoniste, moyen de fédérer tous les peuples de la terre. Il n'y a pas d'instance politique pour gérer ce réseau ; Babylone l'incarne. L'économie se révèle comme le principe organisateur essentiel de ce monde. Mais on y espère que, du chaos des intérêts particuliers économiques, sortira un consensus d'ensemble. Il en est de même, dit-il, pour notre monde. Et le christianisme est au fond son seul vrai ennemi. Notre auteur pense donc que « la modernité est bien la Babylone dont nous parle saint Jean », mais il précise qu'on n'en est encore aujourd'hui qu'à la naissance, aux fondations.

Qu'en penser ?

Il y a de fait un antichristianisme viscéral dans la modernité, avec primauté du subjectivisme et absolutisation du bonheur, compris de façon matérielle et atteint au moyen de l'économie. C'est de plus la première unification incontestable de l'humanité. C'est en outre la première société qui s'organise en dehors de toute perspective religieuse, tout en reprenant des points importants du christianisme. Ses idoles mêmes ne sont plus des êtres présentés comme personnels, mais des abstractions. Or le terme de ‘Bête' dans l'Apocalypse ne désigne pas nécessairement un animal, mais soit une entité spirituelle monstrueuse, soit une abstraction (tout aussi monstrueuse), à la façon des idolâtries du XXe siècle, communisme ou nazisme. L'hypothèse selon laquelle nous serions dans les phases premières de la constitution d'une telle Cité est donc plausible. On notera en outre que, en cohérence avec les remarques du P. Plet sur le règne de la Bête ou la ‘Babylone' de saint Jean, la société mondiale actuelle ne fait pas l'objet d'une unification politique directe. L'Apocalypse distingue en effet bien Babylone et la Bête d'un côté, et de l'autre les divers rois de la terre qui viennent l'adorer : dit autrement, elle admet une pluralité politique, du moment que l'action est commune et l'emprise idéologique réalisée. On remarquera en revanche qu'il n'est pas aisé d'interpréter dans cette perspective ce phénomène majeur qu'est l'islam.

Position de l'Eglise dans ce contexte

Dans un tel contexte, la responsabilité historique de l'Eglise est centrale. Or les signes de défection sont nombreux (analogue à celle de certaines Eglises d'Asie mineure évoquées au début de l'Apocalypse). D'un côté, l'effondrement de l'activité missionnaire met en évidence l'implosion spirituelle d'une partie de l'Eglise : non seulement elle recule dans les pays développés, mais trop souvent elle ne se sent plus réellement le devoir impératif de convertir, là ou ailleurs. Elle met en outre essentiellement en avant des impératifs d'ordre politique, social ou économique ; or, quelle que soit leur importance réelle, ce n'est pas là qu'est sa tâche principale dans la lutte contre le mal, mais dans l'évangélisation, qui comporte bien sûr la charité fraternelle, mais plus encore l'annonce de l'Evangile. Le risque est donc de voir non seulement son implosion continuer, mais, pire encore, une partie de l'Eglise apporter sa contribution à l'idée d'un pseudo-salut qui serait dans les seules mains de l'homme, ce qui est une des versions les plus plausibles de l'Antéchrist ou de Babylone, en tout cas du visage que ces phénomènes peuvent présenter à notre époque. Et la tendance croissante au syncrétisme religieux, à l'idée que toutes les religions sont des voies de salut, va évidemment dans ce sens. Car seul compte alors ce qui est en commun, et cela a toutes chances d'être identifié avec les réalités de ce monde.

En combinant ces différents éléments, il faut reconnaître que l'idée d'une dimension profondément pré-apocalyptique de notre époque est suffisamment plausible pour être sérieusement considérée. Naturellement, il n'y a pas de certitude en la matière, tant s'en faut. Mais il y a assez de signaux pour prendre l'affaire au sérieux. Et donc au minimum pour être ne pas être complaisant avec l'époque, ni même pour n'en voir que les risques matériels (notamment écologiques) ; mais pour être mobilisés sur la partie essentielle, qui se joue dans les âmes. Une grande vigilance s'impose donc face aux évolutions du monde actuel, y compris la tentation récurrente depuis 50 ans à donner la priorité à la convergence avec ce monde, notamment dans le domaine politique, soit avec les puissances visibles et établies, soit plus sournoisement avec les puissances formellement contestataires, mais qui visent à faire aller ce monde encore plus loin dans la direction qu'il a prise. Ce n'est pas qu'il faille tout voir en blanc et noir, ou tout condamner en bloc, car à nouveau la lecture directe du futur ne nous est pas donnée ; mais le fait est qu'il y a une convergence de signes laissant entendre qu'une action néfaste majeure est à l'œuvre actuellement, qui peut être eschatologique : danger donc.

Paru avec quelques modifications dans France catholique n° 3698 (23 octobre 2020) pp. 31 et 32.

Enfer : la leçon de Dante

Pierre de Lauzun — 2020-07-08T14:47:00Z

L'Enfer n'est pas à la mode. Même chez les catholiques. C'est pourtant un thème de réflexion bien stimulant. Je prendrai ici un exemple suggestif : celui de la description littéraire la plus puissante qui ait été donnée de la vie éternelle, la Divine Comédie de Dante, même si ce n'est évidemment pas un texte doctrinal.

Deux dimensions opposées doivent y être soulignées. D'un côté, les damnés y apparaissent comme réduits à une dimension extrêmement étroite de leur vie passée, voire se réduisent à de pures caricatures, celles d'un type de vice. Le foisonnement complexe de la vie telle que nous la connaissons, sa richesse ambiguë et multiple, la prolifération des choix et des possibilités, y sont figés pour l'éternité dans une seule dimension, voire dans un seul geste. On peut voir là une des fonctions de l'Enfer : l'auto-réduction des êtres qui ont choisi le mal à une dimension devenue centrale de leur nature, le péché comme réduction mécaniste à une pulsion obsédante dépourvue de sens. Ceci suppose qu'effectivement l'avare par exemple, une fois basculé dans la damnation, ne soit plus que cela, que toute sa complexité d'être humain ait été annihilée au profit de cette seule pulsion, et cela tendanciellement dès avant sa mort. Inversement, en regard, la vie sur terre apparaît riche à profusion : comme si Dieu semait une infinité de possibles, lesquels finiraient par aboutir, dans les cas de damnation, sur la réduction terrifiante à une dimension folle. Rivés au temps, sans accès à la seule source inépuisable qui est l'Eternité, ils se recroquevillent sur la répétition de ce qui a été leur choix premier, ce à partir de quoi ils ont dit non. Cet enfer est en outre imprégné jusqu'à la moelle de notre terre. Non seulement il en est le reflet ou l'excroissance, puisque tout ce qui s'y passe a son origine sur terre, mais il ne s'y passe rien de nouveau : la véritable histoire individuelle s'est déjà passée ailleurs ; et le temps qui lui fait suite n'est que la résonance sonore, à l'infini, de ces événements terrestres seuls fondateurs : cet au-delà est un reflet de l'ici-bas. L'enfer est donc comme le portrait de Dorian Gray, un reflet révélateur et passif de ce monde-ci.

Mais si l'enfer est une analyse spectrale de notre monde et en garde la matérialité, il en perd cependant une dimension centrale : l'ouverture, la liberté, la possibilité d'évolution. Même Lucifer, malgré son rôle central, est totalement passif chez Dante ; on le visite presque comme un musée ; il n'a plus rien de commun avec le Malin hyperactif d'autres visions : c'est l'immobilité absolue, sans aucune forme apparente de volonté (alors même que le mal vient de lui). Ce qui n'empêche pas les damnés de s'agiter dans tous les sens, frénétiquement. En outre bien sûr, c'est un lieu dont l'amour est totalement absent, parce que refusé par tous. Tout se passe donc comme si l'enfer était le résidu irréductible (par choix) de ce qui se passe de mal dans notre monde. Donc le péché, c'est-à-dire le désordre, l'excès dans un sens ou dans l'autre ; quelque chose qui se détraque, excède sa fonction, tourne à vide hors du contexte et donc hors du sens, et refuse la juste voie. Il est remarquable que le degré extrême de péché, le plus sévèrement puni, y soit la trahison : blasphème suprême puisqu'elle détruit les rapports normaux, confiants et créateurs entre les hommes, c'est-à-dire le lien social à sa base ; ce qui est à rapprocher de la présence obsédante des thèmes politiques dans la Divine Comédie, et notamment des guerres civiles.

Tous ces damnés, dont certains ont été des gens de qualité réelle, sont là parce qu'à un moment décisif ou de façon répétée, ils ont eu des gestes destructeurs du bon ordre du monde, et d'eux-mêmes. L'ordonnancement immuable et glacé de l'enfer est la mise en évidence de cet effet boomerang : lancer un boomerang est un geste libre, mais ce qui se passe après est déterminé. C'est pourquoi Dante, malgré des cas particuliers où la pitié pour les damnés l'effleure, est peu sensible à leur sort : comme s'il considérait que le sentiment de pitié qu'on peut être tenté d'avoir était en quelque sorte mal informé, et que la personne qui connaît le fonctionnement réel des choses, ce qui est l'objet de ce voyage initiatique, voit la relation de cause à effet entre le péché et la damnation, donc la relation entre le geste déréglé et le désordre qui s'ensuit, le choix fait par le damné qui transforme sa nature. Le fait que les damnés non plus ne montrent pas le moindre repentir confirme cette analyse de l'enfer comme l'envers de notre monde, au sens de l'envers d'un textile : l'enfer révèle aussi ce que signifie notre comportement quand nous errons. C'est un refus de comprendre et d'assumer l'ordre véritable des choses.

Bien entendu ce faisant la personnalité du damné apparaît comme étant plus qu'un facteur apparaissant à un instant t, puis puni ou récompensé pour toujours sur la base de ce qu'il aura fait pendant une courte période allant de sa naissance à sa mort. D'une certaine façon, cette personnalité, n'existant sous sa forme terrestre que pendant cette période brève, est éternisée dans le regard de Dieu, qui l'a Lui sous les yeux en permanence, hors du temps. Ce qui effectivement éternise les actes bons ou mauvais, leurs effets d'ordre ou de désordre, mis en évidence dans les prismes du paradis ou de l'enfer. Du moins, sur la base du choix final et d'ensemble, qui fait basculer la signification globale d'une vie.

De fait, chez Dante même, l'opposition n'est pas celle d'un Bien et d'un Mal comparables et symétriques ; elle oppose au Paradis une énergie libre, prodigieusement brillante et mobile, à une situation mécanique bloquée dans l'enfer. Le Paradis de Dante est merveilleusement actif, comme il convient à quelque chose qui ‘tourne', qui ‘marche' au sens familier de ces termes. Et l'enfer est un raté, comme une panne de moteur. En effet, même s'il bouge, c'est de façon répétée et stérile, comme une roue folle. Or on ne met pas sur le même plan le bon fonctionnement d'un moteur et ses pannes : celles-ci sont adventices par rapport au premier. Leur existence rappelle l'imperfection du monde, mais elles ne créent ni ne fondent rien. Mais ce qu'il y a de vrai et de bon continue à résonner, et peut continuer, en Dieu, à se multiplier à l'infini.

En d'autres termes, à nouveau, le Mal n'est pas une image inverse de la plénitude de l'Etre comme le pensaient les Cathares, en cohérence avec leur croyance en un Dieu mauvais aussi puissant que le Bon : c'est un ratage, fruit des limites des êtres autres que divin, mais libres ; et comme tout ratage, il est destiné à être en un sens oublié. Ce qui revient à dire que seul le Paradis est infini : l'Enfer est relatif (ce qui ne veut pas dire inexistant). Si le mal est négation ou insuffisance d'être, il s'auto-réduit dans cette négativité ou relativité ; il reste superficiel. On peut retrouver ici une idée de la pensée hindoue et notamment du bouddhisme : aussi douloureux soit-il, le mal participe de l'illusion ; pour le chrétien, cela ne veut pas dire qu'il n'est pas réel, mais qu'il n'est pas essentiel. C'est pourquoi, dans Dante, seuls l'enfer et dans une certaine mesure le purgatoire sont dépeints de façon physique : ils participent de notre monde, ce qui n'est pas le cas du Paradis, qui nous révèle le bon côté de la trame. Et comme on voit, loin de la vision d'un Dieu immobile au sens figé du terme, le vrai mouvement ou plutôt la vraie liberté est du côté de Dieu. Donc encore une fois le ‘Paradis' et ‘l'Enfer' ne sont pas symétriques. L'un est révélation des effets de la plénitude divine ; l'autre est corrélativement l'envers, qui n'a pas de sens. Ou dont le seul sens est de mettre en évidence ce que fait ou peut faire la créature en refusant Dieu, ce qui par contraste exalte Sa générosité. Bien sûr, pendant leur vie, les élus comme les damnés ont une part de bien et une de mal. Mais leur option globale et finale les fait basculer : les uns refusent leur part de bien et se recroquevillent sur leur refus, les autres acceptent le pardon pour leur part de mal, et accueillent le bien infini qui en résulte.

Publié par France catholique 3 juillet 2020.

La foi suppose-t-elle un saut dans l'irrationnel ?

Pierre de Lauzun — 2016-09-03T09:34:00Z

La foi suppose par nature un saut dans un autre ordre de connaissance qui fait entrer en relation avec une Personne infinie et aimante.

Mais ce saut, bien loin d'être irrationnel, conforte la raison.

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