Pierre de Lauzun | Le blog officiel

Léon XIV et le grand chantier de la Doctrine sociale de l'Eglise

Pierre de Lauzun — 2025-05-21T08:55:03Z

Il est évidemment trop tôt pour prévoir les grands axes du nouveau pontificat. Mais nous avons un indice : le nom du nouveau pape. On a expliqué pourquoi il avait été choisi : par référence à Léon XIII et à son encyclique Rerum Novarum (1891), lancement de la Doctrine sociale de l'Eglise (DSE). Et le pape l'a confirmé. La Doctrine sociale de l'Eglise devrait donc être un des points majeurs d'attention du pontificat.

Un nom qui est tout un programme

En choisissant Léon, le nouveau pape a d'emblée posé deux actes significatifs. D'un côté, il a évité le piège de l'identification à un de ses prédécesseurs immédiats : ni Pie XIII, ni Jean XXIV, ni Paul VII, ni Jean-Paul III, ni François II. Pas d'étiquette posée à l'avance ; pas d'identification avec un camp ou un autre. Mais d'un autre côté, il n'a pas voulu poser un acte hors-série, avec un nom jamais porté comme François ; ou porté il y a très longtemps et parlant peu aux contemporains, comme Clément, Nicolas ou Martin. Il a pris un nom de pape typique (le quatorzième), mais d'un pape relativement proche, dont les actes majeurs ont une résonance aujourd'hui (la Doctrine sociale justement). Nom qui est en outre celui de papes importants, en particulier d'un des deux papes fondateurs du premier millénaire qualifiés de ‘grands' : Léon Ier. Pape du courage : c'est l'homme qui a arrêté Attila en allant le confronter personnellement ; et c'est l'homme qui a remis sur la bonne voie une controverse qui dérapait en concile (le « Tome à Flavien » sur la double nature du Christ). Ce que Léon XIV ne peut évidemment pas ignorer, et donc qu'il assume. Il s'inscrit donc résolument dans une continuité ; ce qui est en cohérence avec son apparence à la tribune de Saint Pierre, avec mozette et étole.

Mais ce n'est pas pour afficher pour autant un programme de restauration. La référence à Léon XIII, l'homme de Rerum Novarum (« des choses nouvelles ») permet de mettre l'accent sur l'avenir. Naturellement, nos médias ont insisté sur la dimension sociale au sens actuel, alors que la Doctrine Sociale parle de la société humaine en général – qui inclut le social au sens usuel. Bien entendu, Léon XIV a confirmé depuis sa sensibilité sociale en ce sens étroit (notamment l'attention aux pauvres et exclus). Mais il a précisé aussi que, de même que Rerum Novarum parlait de questions de son temps (la condition ouvrière), il compte aborder les développements nouveaux en la matière, notamment l'ère digitale et l'intelligence artificielle - avec ses conséquences pour l'emploi. Là aussi, il a évité de se laisser enfermer dans des cases définies à l'avance.

Pas l'homme des cases et étiquettes

Intervenant le 17 mai devant les membres de la Fondation Centesimus annus Pro Pontifice, dédiée à la Doctrine sociale, il a tenu un discours équilibré, soulignant le rôle du dialogue et de la rencontre (comme entre patrons et ouvriers au temps de Rerum Novarum), notamment dans l'écoute des pauvres. Il a souligné aussi l'importance de la méthode, de la manière d'aborder les problèmes (plus que l'énonciation de solutions, ce que le terme de doctrine évoque chez certains) : la doctrine est pour lui élaboration progressive au vu des situations nouvelles et des ‘signes des temps' à scruter (dont la ‘révolution digitale'), mais un développement dans la poursuite de la vérité et il insiste sur la rigueur nécessaire dans ce processus.

Si donc il insiste, en perspective chrétienne, sur l'attention aux pauvres et leur écoute, il ne développe pas à ce stade des sujets attendus comme les migrants, mais plutôt le contexte nouveau de la digitalité. Là aussi il évite qu'on l'étiquette. Ce qui ne veut pas dire qu'il ne parlera pas de ces sujets à l'avenir. Il y aurait grand intérêt à clarifier par exemple le débat sur l'ordo amoris (pour simplifier, doit-on donner la priorité à ses proches et par là aussi à son pays ?), qui mérite mieux que la réponse à l'emporte-pièce du pape François, qui revient à nier la question. D'autant que le nouveau pape a l'image d'un homme d'écoute ; or même si la formule de Vance peut être critiquée comme simpliste, le pasteur universel qu'est le pape se doit de répondre au souci exprimé. Mais Léon XIV, si on a bien compris, ne voudra le faire qu'au moment approprié, après mûre réflexion. Gageons aussi qu'il voudra éviter le choc frontal avec Trump que nos chers médias attendent avec gourmandise ; ce qui ne veut pas dire qu'il ne sera pas ferme et courageux quand et là où il le faudra.

En fait, c'est sur la DSE en général qu'on peut légitimement l'attendre. Tout indique qu'elle devrait être un des grands chantiers du pontificat.

La Doctrine sociale : une urgence

Quel étrange sort que celui de la Doctrine sociale ! Après l'impulsion immense donnée par Léon XIII, elle s'est développée jusqu'au Concile, mais a connu ensuite, dans le milieu qui donnait le ton, l'aile progressiste, une défaveur profonde hors exceptions, et été même traitée d' « idéologie » par des théologiens de premier plan. C'est saint Jean-Paul II qui l'a remise en selle, avec des textes majeurs, dont Centesimus annus en 1991, et une mise en forme ordonnée et rationnelle, le Compendium de la Doctrine sociale de l'Eglise (2004). De façon étonnante, cela a débouché non seulement sur un intérêt considérablement plus grand pour cette Doctrine, mais aussi sur son adoption par tout le spectre de sensibilité catholique, y compris progressiste (qui croient qu'elle l'est). Encore développée sous Benoît XVI, elle l'a été sous François, Laudato si' entrant dans son champ, mais aussi Fratelli tutti (même si son statut doctrinal est moins net).

D'où un double risque. Le premier est celui de la confusion entre le champ d'intervention du magistère, qui concerne la foi et les mœurs, en l'espèce les principes moraux applicables à la vie sociale ; et ce qui revient aux laïcs : la responsabilité de la politique à suivre dans le respect de ces principes. Or la frontière entre principes et politiques n'est pas toujours facile à discerner, comme l'exemple du pape François l'a montré. Risque accentué par le fait que la DSE comporte par nature une partie liée aux circonstances.

Le second risque est de trop mettre l'accent sur ces seules questions, en occultant de fait le cœur de la foi, le besoin de conversion, priorité naturelle des pasteurs de l'Eglise, et notamment du premier d'entre eux. Mais au vu de ce qui a été noté du pape Léon XIV, on peut penser qu'il saura trouver la ligne juste.

Un grand chantier

Reste qu'il y a beaucoup à faire dans ce champ de la DSE, outre ce qu'a mentionné le pape. Déjà au niveau des principes, des notions comme le bien commun ou la dignité de la personne humaine, très utilisées dans les textes, se révèlent à la réflexion moins clairs qu'il n'y paraît, le second surtout. De même pour les Droits de l'homme, apparemment communs avec la société ambiante, mais compris en réalité de façon assez différente. Il faut aussi assurer la cohérence du magistère dans le temps, et aborder courageusement des questions laissées en suspens entre doctrines récentes et positions anciennes, comme la liberté religieuse ou le taux d'intérêt.

S'y ajoute toute une série de questions majeures encore en suspens. Le rôle de l'Etat au service du bien commun, traditionnellement reconnu, mais mis en doute par le pape François dans Fratelli tutti. Les migrations, entre accueil des personnes en souffrance et maintien de la communauté nationale. Les inégalités, qu'il ne suffit pas de dénoncer. L'investissement éthique, sujet majeur en finance. La protection sociale, bien intentionnée mais coûteuse. Mais aussi la notion d'écologie humaine, face à une écologie ambiante qui a des vues très différentes. Ou la démographie, entre liberté des couples et impact sur la société. Et bien sûr, la place de la femme dans la communauté, avec l'immense question du travail domestique. Etc.

De quoi bien remplir un pontificat…

Paru dans Politique Magazine https://politiquemagazine.fr/civili...

Le cœur dans Dilexit nos

Pierre de Lauzun — 2024-11-07T16:55:00Z

La dernière encyclique du pape François, Dilexit nos est consacrée à un sujet qui a surpris beaucoup de gens : la dévotion au Sacré Cœur de Jésus. Elle contient à ce titre un message à la fois essentiel et profondément émouvant.

Il paraît cependant suggestif d'évoquer un aspect particulier qui sous-tend ce texte : l'anthropologie. Celle proposée dans Dilexit nos mérite un examen spécifique, notamment du fait qu'elle s'éloigne sur plusieurs points de la conception classique, notamment par sa survalorisation de l'affectivité. En même temps, elle explique ou éclaire bien des attitudes et choix du pape François, attaché aux élans du cœur mais méfiant envers la raison.

Essai d'analyse

Le rôle central du cœur

Le point central est la mise en exergue d'une niveau essentiel dans ce qui constitue notre personne : le cœur, lieu de l'intériorité et centre de la personne. Comme dit le § 9, c'est : « le lieu où toute personne, quelle que soit sa catégorie et sa condition, fait sa synthèse ; là où l'être concret trouve la source et la racine de toutes ses autres forces, convictions, passions et choix… le centre, le centre de lui-même ». Le cœur (§10) est « distinct des forces et des passions humaines considérées isolément les unes des autres » ; et dans ce « centre personnel », « la seule chose qui puisse tout unifier est en fin de compte l'amour ».

Cette expression de ‘cœur' est en même temps un symbole (§ 53) : « au cours de l'histoire et dans diverses parties du monde, le cœur est devenu le symbole de l'intimité la plus personnelle, ainsi que de l'affection, des émotions et de la capacité d'aimer…. Lorsqu'une personne tombe amoureuse et qu'elle est proche de l'être aimé, les battements de son cœur s'accélèrent ; lorsqu'une personne souffre d'abandon ou de tromperie de la part d'un être aimé, elle ressent une forte oppression au niveau du cœur. Pour exprimer qu'une chose est sincère et vient vraiment du centre de la personne, on dit : “Je te le dis du fond du cœur”. » On voit ici combien, dans cette conception, ce cœur de notre personnalité est d'abord le lieu d'émotions.

Mais (§ 10) « beaucoup se sont sentis en sécurité dans le domaine plus contrôlable de l'intelligence et de la volonté afin de construire leurs systèmes de pensée… La négligence du cœur se fait au profit de la rationalité (ou de la volonté) qui sont des concepts plus maîtrisables intellectuellement. » Et donc ( § 9) : « Malheureusement, des modèles de comportement assez répandus amplifient sa dimension rationnelle et technologique, ou à l'inverse sa dimension instinctive. Le cœur fait défaut ». Cette menace est ancienne (§ 10) : « la dévalorisation du centre intime de l'homme – du cœur – vient de très loin : on la trouve déjà dans le rationalisme grec et préchrétien, dans l'idéalisme postchrétien et dans le matérialisme sous ses diverses formes. Le cœur a peu de place dans l'anthropologie et il est une notion étrangère pour la grande pensée philosophique. D'autres concepts tels que la raison, la volonté ou la liberté lui ont été privilégiés ». « Sa signification est vague et on ne lui a pas donné de place spécifique dans la vie humaine. Peut-être parce qu'il n'était pas facile de le placer parmi les idées “claires et distinctes” ou en raison de la difficulté à se connaître soi-même : il semblerait que la réalité la plus intime soit aussi la plus lointaine de la connaissance ».

Lieu d'une connaissance supérieure grâce à l'amour

Compte tenu de ce rôle central (§ 13), « il faut que toutes les actions soient placées sous le “contrôle politique” du cœur, que l'agressivité et les désirs obsessionnels se calment dans le bien le plus grand que leur offre le cœur et dans sa force contre les maux ; il faut que l'intelligence et la volonté se mettent également à son service, en sentant et goûtant les vérités plutôt qu'en voulant les dominer comme certaines sciences ont tendance à le faire ; il faut que la volonté désire le bien le plus grand que le cœur connaît, et que l'imagination et les sentiments se laissent modérer par le battement du cœur. » Comme on voit donc, l'intelligence et la volonté ne sont pas des dimensions essentielles de ce cœur de notre être, mais ils sont à son service ; ce n'est pas l'intelligence ou la raison qui connaît le bien essentiel, mais le cœur. En outre, même si ce dernier ne se confond pas avec les sentiments, ayant des ‘battements' il n'en est pas moins affectif.

Le cœur a une capacité de connaissance unique, due au fait qu'il est le siège de l'amour (§ 16) : « cette force unique du cœur nous aide à comprendre pourquoi il est dit que, lorsqu'une réalité est saisie avec le cœur il est possible de mieux la connaître, et plus complètement ». La cause en est connue : « ‘le fond de la réalité c'est l'amour' » (Saint Bonaventure). Et d'évoquer Heidegger, pour qui « la philosophie ne commence pas par un concept pur ou une certitude, mais par une émotion ». Ce qui laisse entendre à nouveau que le cœur est d'abord émotionnel, et donc qu'on connaît mieux et plus profondément par l'émotion seule.

Le § 21 précise dès lors : « Le noyau de tout être humain, son centre le plus intime, n'est pas le noyau de l'âme mais de toute la personne dans son identité unique qui est à la fois âme et corps. Tout s'unifie dans le cœur qui peut être le siège de l'amour avec la totalité de ses composantes spirituelles, émotionnelles et même physiques. En définitive, si l'amour y règne, la personne réalise son identité de manière pleine et lumineuse, car tout être humain a été créé avant tout pour l'amour, il est fait dans ses fibres les plus profondes pour aimer et être aimé ». De ce fait (§ 23), « lorsqu'une personne réfléchit, cherche, médite sur son être et son identité ou bien analyse des questions supérieures ; lorsqu'elle réfléchit au sens de sa vie et même lorsqu'elle recherche Dieu, si elle éprouve la joie d'avoir entrevu quelque chose de la vérité, cela trouve son point culminant dans l'amour. En aimant, la personne sent qu'elle sait pourquoi et dans quel but elle vit... C'est pourquoi, face à son mystère personnel, la question la plus décisive que chacun peut se poser est peut-être la suivante : ai-je un cœur ? »

La relation véritable à Dieu est d'abord par le cœur

C'est donc aussi à ce niveau que la rencontre de Dieu prend véritablement son sens. Au 25 : « là où le philosophe arrête sa réflexion, le cœur croyant aime, adore, demande pardon et s'offre pour servir à l'endroit que le Seigneur lui donne de choisir pour le suivre. Il réalise alors qu'il est le “tu” de Dieu et qu'il peut être un “je” parce que Dieu est un “tu” pour lui... Accepter son amitié est une affaire de cœur et nous constitue en tant que personnes au sens plein du terme ». D'ailleurs (§ 26) « saint Bonaventure… enseignait que ‘la foi est dans l'intellect de manière à provoquer le sentiment. Ainsi, le fait de savoir que le Christ est mort pour nous ne reste pas une connaissance mais devient nécessairement sentiment, amour' ». Et pour saint John Henry Newman, « le lieu de la rencontre la plus profonde, avec lui-même et avec le Seigneur, n'était pas la lecture ou la réflexion, mais le dialogue priant » dans le cœur.

C'est ce qui donne son sens aussi à la dévotion au Sacré Cœur (§ 48) : « La dévotion au Cœur du Christ n'est pas le culte d'un organe séparé de la personne de Jésus. Nous contemplons et adorons Jésus-Christ tout entier, le Fils de Dieu fait homme, représenté dans une image où son cœur est mis en évidence. Le cœur de chair est considéré comme l'image ou le signe privilégié du centre le plus intime du Fils incarné et de son amour à la fois divin et humain car, plus que tout autre membre de son corps, il est ‘signe ou symbole naturel de son immense charité' » (Pie XII). Et pour lui aussi, le cœur est d'abord un lieu d'émotion, l'amour en premier lieu (§ 60) : « un regard tourné vers le Cœur du Seigneur contemple une réalité physique, sa chair humaine qui permet au Christ d'avoir des émotions et des sentiments bien humains, comme nous, quoi qu'entièrement transformés par son amour divin. » Ce rôle de l'émotion se retrouve aussi dans les Exercices Spirituels (§ 144) : « Lorsque le retraitant se trouve devant le côté blessé du Christ, Ignace lui propose d'entrer dans son cœur. C'est une manière de faire mûrir le cœur sous la conduite d'un “maître des affections” ».

Conséquemment, cette dévotion au Sacré Cœur comble les lacunes de la théologie, trop étroitement rationnelle. Au § 63 : « ‘en raison de l'influence de la pensée grecque, la théologie a longtemps relégué le corps et les sentiments dans le monde du préhumain, du sous-humain ou tentateur du véritable humain. Mais ce que la théologie n'a pas résolu en théorie a été résolu dans la pratique par la spiritualité' » « Tout cela a suppléé aux lacunes de la théologie en nourrissant l'imagination et le cœur, l'amour et la tendresse pour le Christ, l'espérance et la mémoire, le désir et la nostalgie. La raison et la logique ont pris d'autres chemins ».

Conséquences pratiques

Cela conduit aussi à dépasser une autre déviation, qui est un activisme pur (§ 88) : « le Cœur du Christ nous libère en même temps d'un autre dualisme : celui des communautés et des pasteurs qui se concentrent uniquement sur les activités extérieures, les réformes structurelles dépourvues d'Évangile, les organisations obsessionnelles, les projets mondains, les réflexions sécularisées, les propositions qui se présentent comme des prescriptions que l'on veut parfois imposer à tous ».

Mais cela nous incite aussi à la charité (§ 205) : « quel culte serait rendu au Christ si nous nous contentions d'une relation individuelle, sans nous intéresser à aider les autres à moins souffrir et à mieux vivre ? Peut-on plaire au Cœur qui a tant aimé en restant dans une expérience religieuse intime, sans conséquences fraternelles et sociales ? ». Et aussi à la mission : « il ne s'agit pas non plus d'œuvrer à une promotion sociale dépourvue de sens religieux qui, en fin de compte, voudrait donner à l'homme moins que ce que Dieu veut pour lui. C'est pourquoi nous devons conclure ce chapitre en rappelant la dimension missionnaire de notre amour pour le Cœur du Christ ». Et il ajoute enfin (§ 217) : « le contenu des encycliques sociales Laudato si' et Fratelli tutti n'est pas étranger à notre rencontre avec l'amour de Jésus-Christ. En nous abreuvant de cet amour, nous devenons capables de tisser des liens fraternels, de reconnaître la dignité de tout être humain et de prendre soin ensemble de notre maison commune ».

Brèves remarques

Nul doute que ces analyses contiennent un message essentiel. Dieu est amour, et la personne humaine dans ce qu'elle a de plus profond et d'essentiel est aussi fondamentalement appelée à l'amour. Il est donc tout à fait pertinent de parler d'un ‘cœur' qui est à la fois, en poursuivant l'image, centre le plus profond de notre être, et siège de l'amour. Cela dit, le texte exprime cette réalité d'une manière spécifique, et notamment en le contrastant avec l'intelligence et la rationalité d'une part, la volonté de l'autre. On retrouve ici la méfiance profonde du pape François face à tout ce qui est démarche trop rationnelle ou intellectuelle, méfiance étendue ici à la volonté. Certes, le cœur ainsi compris est présenté comme distinct des ‘sentiments' ou ‘passions', et comme lieu de synthèse, permettant notamment de maîtriser ces sentiments et passions. Mais il est en même temps essentiellement affectivité et émotion. Une affectivité qui est selon lui source d'une forme supérieure de ‘connaissance', qui échapperait à la philosophie et même à la théologie.

La pensée classique, et la tradition théologique n'ont pas méconnu cette dimension essentielle. Mais cela ne les conduisaient pas à confiner l'intellect et la volonté dans un rôle subalterne. Ce qui fait en effet la spécificité de l'être humain, notamment par contraste avec les animaux, c'est d'être un être conscient, capable de raison. Tout processus de connaissance digne de ce nom suppose par nature de voir, de comprendre et de discerner (intelligere) ce qu'est la réalité qui est en face de lui. Bien entendu, si la rationalité est réduite à la conception instrumentale ou abstraite qui tend à dominer la pensée moderne, elle reste en deçà de ce rôle essentiel. Mais le dépassement de cette conception étriquée, aujourd'hui dominante, ne doit pas conduire à exalter la seule affectivité. Le Logos du Prologue de l'Evangile de saint Jean n'est pas affectivité pure.

Dans le cas de l'homme, en pratique, l'affectivité ou ce qu'il perçoit comme amour n'est pas un guide parfaitement sûr ; il a besoin du regard critique de la raison, y compris dans la recherche du bien. Et ce bien une fois identifié et authentifié, il faut ensuite un acte spécifique de la volonté pour le rechercher et le suivre. Comme on le voit par exemple dans le mariage, l'affectivité peut détruire le bien de la fidélité et de l'engagement envers l'autre ; il faut un acte de la volonté pour parvenir à la réalité de l'amour authentique.

Il peut donc être déséquilibré de trop insister sur le cœur perçu essentiellement comme siège d'émotion, même subjectivement tourné vers l'amour. Le cœur de notre être, qui se situe d'ailleurs dans notre âme et non au-delà, trouve son sens véritable dans la synthèse et juste harmonie entre notre intelligence, comprise comme capacité de perception du vrai, du beau et du bien (ces derniers termes incluant l'affectivité) et notre volonté, qui engage notre être au service de cette vérité et de ce bien. Bien entendu, au niveau spirituel, l'intelligence et la volonté sont relativisées par la perception d'une réalité supérieure, qui est Amour mais qui est aussi Être transcendant et Beauté parfaite, et pas pas pure affectivité.

Mais ce message vibrant du pape François permet de mieux le comprendre : dans ce qu'il a de plus touchant, par son attachement profond au rôle de l'Amour, que ce soit celui de Dieu ou celui de nos frères. Mais aussi dans cette tentation de refuser le regard critique et le recul de la raison, qui le font s'emballer pour des causes perçues émotionnellement sous un certain angle, sans considération suffisante des autres dimensions du réel. Ainsi avec les migrants. Voir ici https://www.pierredelauzun.com/Pape...

Pape François : esquisse de rétrospective sur les particularités du pontificat

Pierre de Lauzun — 2024-10-12T15:06:00Z

Bien qu'avancé, le pontificat du pape François a encore de quoi surprendre. Mais il est déjà suffisamment rempli pour qu'un essai de rétrospective soit possible.

Il va de soi qu'une partie appréciable de ses interventions s'inscrit dans le cadre de ce qui est attendu d'un pape, et qu'il a touché le cœur de beaucoup de gens. Ce n'est pas là-dessus qu'on insistera ci-après, mais sur ce qui le met à part, notamment dans ses propos.

De façon générale, ce pontificat restera sans doute dans les esprits comme un phénomène spécifique. Outre le tempérament personnel du pape, il ne se réduit ni à un progressisme pur, ni à une singularité latino-américaine.

Des messages portant avant tout sur des causes mondaines, bien au-delà du cadre chrétien

Prenons d'abord les messages, tels qu'ils sont en général perçus. Ecologie et migrants sont les plus intenses. Or ce sont des questions intéressant croyants et non-croyants : la motivation du pape est religieuse, mais l'objet relève d'une appréciation prudentielle, et politique au sens large. Sur l'écologie, l'écho a été considérable, mais le message proprement religieux n'arrive qu'à la fin de Laudato si'. Sur les migrations, plus disputées, le pape porte une appréciation d'ordre politique en faveur d'un véritable droit à l'immigration, qui va bien au-delà de la sollicitude biblique pour un hôte de passage ; et il la mêle avec un vocabulaire religieux, qualifiant même de péché grave les tentatives systématiques de repousser les migrants (audience du 28 août 2024) (https://www.pierredelauzun.fr/Chris...). Dans la même perspective, on trouve des vues personnelles comme l'hostilité à la finance (https://www.pierredelauzun.fr/Entre...), l'économie rendue responsable de la pauvreté et des guerres, la réserve à l'égard du niveau national (https://www.pierredelauzun.fr/Le-pa... ), ou l'hostilité à la peine de mort (https://www.pierredelauzun.fr/Conti...).

On est en revanche plus clairement sur le terrain de la foi avec le souci du pape envers les périphéries, l'appel à la miséricorde, ou même l'exaltation de la fraternité. Mais si le lien avec le message chrétien est manifeste, celui-ci n'en a pas le monopole, et surtout le pape les insère dans un contexte plus large. L'idée de fraternité notamment, thème central de Fratelli tutti, va pour lui au-delà du christianisme et vise l'ensemble des religions et au-delà (https://www.pierredelauzun.fr/Quel-...).

En définitive, on a le sentiment que dans ce qui est perçu de ces enseignements, caractéristiques du pape, la dimension spécifiquement chrétienne n'est pas mise au centre, hors croyance générale en un Dieu commun à toutes les religions. Ce qu'on entend est inséré dans le monde, au service de causes politiques ou sociales, très marquées par les opinions personnelles de François. L'enseignement proprement chrétien du pape, appréciable par ailleurs, est comme occulté par ces messages tonitruants.

Dans un autre ordre d'idées, on est frappé par la faible place prise par l'effondrement spectaculaire de la foi chrétienne et catholique dans ses bastions traditionnels (hors Afrique et Asie) (https://www.pierredelauzun.fr/La-de... ) La réaction paraît en regard faible.

La méfiance à l'égard de la doctrine

S'agissant de la foi et des mœurs, il faut noter la méfiance du pape François à l'égard de tout ce qui est doctrine et notamment définition claire et affirmative, qu'il ressent comme source d'exclusion : des ‘pierres' lancées à la figure des gens, pour reprendre son expression, source de pharisaïsme et de rigidité. La vérité elle-même paraît s'identifier à l'action, la pensée étant évolutive et en marche : la praxis plutôt que la théorie, le temps plus que ‘l'espace' (le pouvoir), « la réalité plus importante que l'idée », le tout sous l'action supposée permanente de l'Esprit. C'est sans doute ce même trait privilégiant la spontanéité sur la rigueur qui explique ses déclarations parfois étranges, ou certains passages surprenants de ses nombreux livres.

Tout cela bouleverse l'idée d'un enseignement cohérent dans le temps, fondé sur le dépôt de la foi. Conjugué avec le souci des périphéries, cela débouche sur le choix d'une ‘Eglise en sortie', kénotique. Mais qui de ce fait ne bénéficie plus des mêmes repères.

On mettra de même à part sa conception très particulière du ‘peuple', jugé créatif et capable d'inculturer à chaque époque et de manière nouvelle l'Evangile. Ce peuple est conçu comme d'ordre ‘mythique', réalité vivante elle aussi en mouvement, qui ne peut être abordé que par l'intuition. Et se renouvelant sans cesse par les migrations.

D'où doctrinalement une ambigüité étudiée, avec occasionnellement une embardée vers la rupture (cas de la peine de mort). Ainsi sur les questions de mœurs, celle des divorcés remariés étant expédiée par une étrange note de bas de page d'Amoris laetitia, glosée ensuite. Ou sur la bénédiction ambiguë de ‘couples' de même sexe (Fiducia supplicans) (https://www.pierredelauzun.fr/Le-ma...). Côté positif, on notera ses gestes justement appréciés envers les personnes marginalisées. Mais trop vite le message, insuffisamment précisé, se brouille : « qui suis-je pour juger ? ». Comment alors situer l'homosexualité ?

Plus gravement, ceci rejoint ses accents interreligieux surprenants, paraissant mettre les différentes religions sur le même plan comme des voies comparables vers Dieu, ce qui n'est pas le message chrétien. Comme il l'a expliqué à Singapour, « toutes les religions sont un chemin vers Dieu … comme des langues différentes … Il n'y a qu'un seul Dieu, et … nos religions sont … des chemins vers Dieu ». Mais alors qu'est-ce qui fonde son magistère ? Il décrit par ailleurs l'islam comme religion de paix – contrairement aux faits. Et il traite le ‘prosélytisme' de ‘bêtise magistrale'.

Le risque est l'affaiblissement du message, qui devient
flottant ou subjectif. Pourtant le pape sait être clair et ferme à l'occasion, ainsi sur l'avortement. Et par ailleurs cette ambigüité n'est pas dans la ligne progressiste, qui voudrait des changements explicites, sur les mœurs, sur la place des femmes etc.

Un exercice bien particulier du pouvoir

De ce que l'on comprend de l'exercice du pouvoir à Rome, François a les qualités et les défauts de la personnalité autoritaire : décisive pour trancher certains nœuds gordiens, moins efficace lorsque cela se mêle avec la multiplication des canaux de consultation et de décision et leur brouillage. Le thème de la synodalité coexiste de façon étrange avec cette réalité. L'avenir dira ce qui en ressortira ; mais l'exercice, mené avec une relative hâte, ne paraît pas à ce stade déboucher sur des résultats lisibles, d'autant que le rôle du pape en ressort plus que jamais renforcé (https://www.pierredelauzun.fr/Ecolo... ).

En contraste, l'exaltation de l'ouverture à tous (todos !) se conjugue étrangement avec la traque des conservateurs et surtout des tradis (https://www.pierredelauzun.fr/Tradi...). Même si l'acharnement de certains au Vatican n'est sur ce point pas totalement suivi par le pape.

L'avenir paraît donc plus que jamais ouvert

Au total, la spécificité personnelle paraît être le trait dominant de ce pontificat intense et disruptif. Ce qui ne veut pas dire qu'il n'aura pas d'effets par la suite, entre autres au vu des nominations au conclave, très orientées. Mais ce sera sans doute autrement, même si cette suite veut s'inscrire dans ses pas.

Concrètement, le progressisme politique peut se perpétuer un certain temps, quitte à ce qu'à terme une réorientation s'impose, au vu des résultats peu convaincants de cette orientation. L'ambiguïté, elle, ne peut durer, la fonction pontificale étant essentiellement magistérielle : il ne s'agit pas de tout régenter, mais d'être clair. Et il sera urgent d'insister à nouveau sur le cœur du message spécifique du christianisme : l'annonce du salut, de la vie éternelle en Dieu, salut qui passe par le Christ et donc par la foi en Lui, et en qui seul se fonde la charité.

Reste pour l'avenir un point majeur : la centralité omniprésente du pape dans l'Eglise, où François est le point culminant d'une évolution qui avait commencé au XIXe siècle et n'a fait que se renforcer avec les papes postconciliaires, jusqu'à lui inclus, et clairement à l'excès. Mais sur ce point l'avenir est ouvert.

Paru sous une forme un peu modifiée dans Politique magazine.

Note complémentaire

On saluera avec l'encyclique Dilexit nos, sur le Sacré Cœur, du 24 octobre 2024, la nouveauté d'un beau texte majeur, profondément et essentiellement religieux. Cela équilibre la tonalité dominante de ses textes antérieurs, et donne un sens, un arrière-plan à toutes ses interventions : c'est le rôle central du cœur, de l'amour. Cela corrige aussi quelque peu ses propos sur l'égalité des religions, car il souligne en passant l'apport unique du christianisme. Et cela explique mieux les engagements militants, notamment à l'usage des chrétiens, tout en confirmant sa tendance à la relativisation de l'intelligence ou de la raison. Cela ne fait donc pas disparaître les limites relevées. Au contraire, l'exaltation de l'affectivité, opposée à la raison, et qu'il tend à confondre avec la personnalité profonde, peut justifier des positions irrationnelles ou contre-productives, sans l'appui traditionnel sur la doctrine et le discernement critique.

La dignité dans la déclaration Dignitas infinita : un concept malcommode

Pierre de Lauzun — 2024-04-10T15:13:00Z

Voilà un texte bien difficile à apprécier équitablement. Cette déclaration du 25 mars et publiée le 7 avril provient du dicastère pour la Doctrine de la foi, mais avec l'approbation du pape Francois ; elle est donc importante. Elle rassemble des enseignements multiples du pape et de ses prédécesseurs, sous l'égide du concept de dignité humaine, élevé à un niveau fondateur. Mais il y a en fait peu d'éléments nouveaux : c'est surtout sur la théorie du genre et sur le changement de sexe (cela dit, on aurait apprécié une réflexion plus en profondeur sur ces points). C'est surtout l'occasion de rappeler des enseignements parfois oubliés ou passés sous silence ; ce qui est en soi bienvenu, ainsi en ce qui concerne le caractère objectif des préceptes moraux et de la vision de l'homme qui fondent ces enseignements. Je n'élaborerai donc pas ces aspects.

Multiplicité de sens de la dignité

Ce qui va moins de soi est le concept même de dignité, dans l'usage qui en est fait. Non qu'il y ait un doute sur le caractère fondamental de la dignité ontologique de l'homme, créé d'abord à l'image de Dieu, dignité ensuite rehaussée par l'incarnation du Christ et la rédemption (notions traditionnelles, qu'on retrouve par exemple dans l'offertoire de la messe tridentine). Même si l'idée nouvelle de dignité ‘infinie' ne va pas de soi. A proprement parler en effet, seul Dieu est infini ; de plus, si la dignité de l'homme était vraiment infinie, au sens propre du terme, elle devrait en bonne logique être un absolu l'emportant sur toute autre considération. On ne devrait jamais mettre quelqu'un en prison par exemple. Pourrait-il d'ailleurs aller en enfer ?

Cela dit, le texte note à juste titre aux § 7 et 8 qu'on peut comprendre la dignité de façons multiples et qu'en particulier à côté de la dignité ontologique, que l'homme ne peut pas perdre, on a la dignité sociale (conditions de vie) et la dignité existentielle (appréciée subjectivement). Et on a surtout la dignité morale, qui peut « effectivement être perdue » (comme dit le texte) du fait du péché. Cette notion traditionnelle est en effet essentielle. C'est à ce titre que la théologie classique, à commencer par saint Thomas, justifiait la possibilité de traiter différemment les personnes selon leur comportement : par exemple, de les arrêter et de les mettre en prison. Ce rappel du texte au § 7 est bienvenu ; mais dans tout le reste du texte, on ne retrouve pratiquement plus de distinction : tout l'argumentaire se réfère à une seule notion de dignité, dont on comprend qu'il s'agit de la seule dignité ontologique, elle-même infinie...

Relevons pourtant que le texte lui-même reconnaît un étagement au niveau même de la dignité ontologique, puisqu'il note au § 20 la vocation de l'homme à la « plénitude de la dignité » - dans la vie éternelle. Plénitude qui n'est donc pas encore atteinte… même si naturellement c'est une éminente dignité que d'y être appelé.

Une utilisation peu évidente du concept de dignité

Tout ceci pose deux séries de problèmes.

En premier lieu, justement, l'effacement de l'idée d'une dignité morale conduit à des raisonnements en blanc ou noir sur des sujets qui mériteraient plus de distinctions. Ainsi la guerre juste ou la peine de mort, bêtes noires du pape François. Or il est bizarre de condamner radicalement la guerre au nom de l'absolu de la dignité, mais d'admettre le droit à se défendre, qui est une forme de guerre (demandez aux Ukrainiens). La théorie de la guerre juste mérite une traitement moins cavalier, et de ne pas manier la dignité comme un joker dans les raisonnements - et de même pour la peine de mort.

En second lieu, la notion de dignité ne conduit pas aussi clairement que dit le texte à certaines conclusions, qui supposent pour être admises d'autres considérations. Notamment religieuses ; car si le § 6 explique que la dignité humaine « infinie » est perceptible même aux yeux de la raison, cela ne va pas de soi dans la réalité. Cela suppose aussi, comme le texte le montre bien, une idée objective (et relationnelle) de la nature humaine et de ses droits et devoirs (§§ 25 et suivants). Ce qui conduit à une conception bien particulière de la dignité, que ce terme n'implique pas nécessairement. Et qui n'est pas la conception dominante.

En outre, même comprise ainsi, l'idée de dignité ne suffit pas pour en tirer toutes les conséquences que le texte veut en tirer. Déjà il ne va pas de soi que la peine de mort soit indigne, notamment comparée avec la prison à vie ; la théologie classique considérait qu'un vrai criminel avait perdu suffisamment de dignité morale pour être puni, y compris au prix de sa vie. Plus encore, alors que le texte condamne (à raison) l'euthanasie, le fait de fonder ce jugement sur la dignité humaine ne va pas de soi, en particulier à notre époque. Les défenseurs de l'euthanasie l'appellent justement « droit à mourir dans la dignité ». Pour condamner cette pratique, le recours à la dignité ne suffit donc pas ; il faut y ajouter notamment ce simple commandement : « tu ne tueras pas ». De façon analogue, si l'idée de dignité est pertinente pour condamner la GPA (car la personne humaine y fait l'objet d'une transaction), c'est moins évident pour la PMA : il faut pour cela y ajouter une considération sur la fécondité humaine, qui passe par un rapport sexuel entre deux personnes, qui est ou devrait être exclusivement un rapport d'amour. Même remarque pour la condamnation du changement supposé de sexe ; ce n'est une atteinte à la dignité et donc contestable que parce que c'est une mutilation d'une part, et d'autre part la négation d'une réalité naturelle, sans doute symptôme d'un mal-être que l'opération ne peut résoudre car si quelqu'un est mécontent d'être une femme (ou un homme), ce n'est pas la mutilation et l'artifice qui y changeront quoi que ce soit. Il est dommage à ce sujet qu'en abordant pour la première fois aussi clairement ces questions l'Eglise en reste à un discours relativement peu élaboré.

Dans tous ces cas, la notion de dignité n'est donc pas un éclairage véritablement pertinent, ou plus exactement elle n'est pas suffisante ni même toujours indispensable.

Une portée mal ajustée

J'ajouterai que si la notion de dignité a le grand avantage de parler à nos contemporains, comme celle de droits de l'homme, elle a deux défauts communs avec celle-ci. D'un côté, l'Eglise en l'utilisant est obligée chaque fois de rappeler que la conception qu'elle en a n'est que partiellement la même que celle communément reçue dans nos sociétés ; d'où un risque permanent de confusion et de faux accord. D'un autre côté, ce sont des notions qui poussent naturellement à la revendication, et donc à une attitude centrée sur soi : au nom de mes droits ou de ma dignité, j'exige que… Elle est peu ‘relationnelle'. Or ce qui est plus fondamental que les droits, c'est les devoirs : je ne peux voir mes droits respectés que si les autres les respectent, c'est-à-dire font leur devoir. De même pour la dignité : il faut que les autres se reconnaissent le devoir de respecter ma dignité pour que celle-ci le soit. Et donc là aussi le concept de dignité n'est pas autosuffisant : sous cet angle, il doit être inséré dans le contexte de la morale (et du devoir) d'un côté, et du bien commun de l'autre. Et donc des conditions réelles dans lesquelles vivent les sociétés humaines.

En particulier, l'ensemble des développements du texte sur la dignité des pauvres, des exclus, des migrants etc., n'a de sens que replacé dans le cadre de la société, des personnes, qui peuvent seules assurer les prestations en question. Mais c'est alors pour elles un devoir, à assurer au mieux de leurs possibilités, et sans remettre en cause la vie commune (comme dans le cas de migrations dépassant les bornes). En faisant de la dignité un absolu (infini) on fait l'impasse sur cette réalité majeure.

Au total donc, voici un texte dans la ligne du pontificat actuel, mêlant des considérations très bien venues et souvent courageuses, avec d'autres insuffisamment élaborées et trop dominées par quelques concepts érigés en absolu. En réalité, la notion de dignité vaut surtout pour rappeler à chaque d'entre nous ce qu'est essentiellement l'autre personne que nous rencontrons : une image de Dieu, malgré ses défauts et limites. Mais comme concept explicatif à usage large, elle est trop générale, trop polysémique pour éclairer à elle seule les questions qui se posent, et conduire à des réponses appropriées.

Le magistère catholique après Fiducia supplicans : retour sur une étrange approche

Pierre de Lauzun — 2024-01-22T16:17:00Z

Ce texte a soulevé dans l'Eglise un tollé. En soi, c'est très nouveau. Mais la problématique sous-jacente n'est pas une nouveauté totale, tant s'en faut. Elle conduit à s'interroger sur l'exercice même du magistère après l'expérience étrange de ce pontificat.

Moins de doctrine, plus de processus

Déjà, depuis le début se sont multipliées les interventions pontificales hâtives et improvisées, les déclarations à l'emporte-pièce dans l'avion ou devant des journalistes sur lesquelles les services du Vatican doivent ensuite fournir des explications embarrassées. Mais cela pouvait rester une question de tempérament personnel du pape. Plus significatifs sont les textes soigneusement ambigus, à commencer par la fameuse note de Amoris laetitia (AL) sur les divorcés-remariés : l'opacité du texte et le choix du support (note de bas de page) avaient suscité des torrents de commentaires ; le pape lui-même avait dû faire une déclaration, où il validait l'interprétation des évêques argentins.

Il semble bien qu'il y ait là une méthode et une position globales. On sait que le pape François a une grande méfiance par rapport à ce qu'il voit comme les risques de la doctrine : risque du pharisaïsme qui jette des affirmations abruptes à la figure des gens, « comme des pierres » dit-il ; risque plus profond de bloquer, par des objections, des processus se déroulant dans le temps et qui en ont besoin. Cela se résume dans la conjonction de deux de ses aphorismes favoris : « le temps est supérieur à l'espace » (l'espace symbolisant la prise de contrôle, jugée suspecte) et « la réalité est supérieure à l'idée » (méfiez-vous des idées et de leur logique).

Il en résulte que son agenda de transformation de l'Eglise n'a presque jamais pris la forme d'une position doctrinale remettant directement en cause des enseignements antérieurs. Bien au contraire, il a insisté chaque fois sur l'idée que la doctrine ne changeait pas. Le fait est évident avec Fiducia supplicans (FS), à travers les propos répétés de son porte-parole le cardinal Fernandez. Mais régulièrement on introduit, à côté de la doctrine, des éléments nouveaux qui, pour un esprit logique, ne sont pas d'emblée cohérents avec elle, et notamment une pratique (une praxis ?) nouvelle, censée être l'émergence, dans le temps, de processus situés dans la réalité, supérieurs selon cette approche à l'idée doctrinale.

Le seul cas où on peut voir un changement frontal assumé de la doctrine est la peine de mort, avec une modification brutale du catéchisme, décidée sans débat ni concertation, d'ailleurs inutile puisque l'impossibilité pratique de la mettre en œuvre dans le contexte actuel était déjà affirmée par le texte antérieur. Mais ce dernier prenait soin de rappeler la doctrine traditionnelle sans la contredire. Ici, dans la formulation comme dans les justificatifs, on donne l'impression que l'évolution de la sensibilité (sur la ‘dignité de l'homme') suffit à elle seule pour remettre en cause vingt siècles pratiquement unanimes et solidement appuyés sur la Bible. De façon symptomatique, ici aussi, le processus évolutionniste prime manifestement sur l'attachement à la permanence de la vérité.

Faire glisser la doctrine par juxtaposition

Le fait que c'est là le seul exemple de changement assumé ne signifie pas qu'il n'y ait pas d'autres exemples de changements réels, mais plus subtils. Ils ne se présentent pas comme tels, mais juxtaposent des affirmations nouvelles avec la doctrine antérieure, sans faire le pont entre les deux. Ainsi du passage de la déclaration d'Abu Dhabi, indiquant que le pluralité des religions était voulue par Dieu : les bonnes âmes l'expliquent par des besoins diplomatiques. Mais ce sont toutes les évocations que le pape François fait des religions autres que chrétiennes qui manifestent chez lui une forme d'acceptation de cette pluralité. Et ce n'est jamais confronté avec la doctrine, celle que rappelait naguère encore la déclaration Dominus Jesus, pour qui le christianisme est la seule religion essentiellement vraie.

La même remarque vaut pour un texte majeur du magistère comme l'encyclique Fratelli tutti, comme je l'avais fait observé dans un article (https://www.pierredelauzun.fr/Quel-...). A côté d'une inspiration de fond stimulante (sur la fraternité notamment), le pape met de nombreuses touches personnelles aboutissant à modifier de fait sensiblement l'enseignement magistériel. Ainsi sur les migrations, paraissant affirmer un droit absolu, toujours et partout, de tout migrant pour aller s'installer là où il veut, et marginalisant l'Etat national, comme si désormais le seul bien commun était universel. Ou la guerre juste, le pape expliquant même que la doctrine jusque-là permanente n'a plus de valeur – mais sans la changer. Plus troublante est à nouveau la place de la religion. L'essentiel du texte se comprend sans religion (même s'il utilise des textes chrétiens) ; ce n'est qu'à la fin qu'on lit d'une part que la fraternité est impossible sans paternité, donc sans croyance en Dieu ; mais que d'autre part celle-ci suffit, donc dans le cadre de n'importe quelle religion.

De tels glissements sont à rapprocher de ce qui a été relevé en matière morale, avec AL et FS. Dans ces cas, c'est l'appel au discernement qui prend de telles proportions qu'on ne sait plus quelle est la portée réelle des principes. Cela aboutit en pratique à la même juxtaposition de règles générales maintenues et de possibilités ouvertes, dont la cohérence avec les précédentes n'est pas véritablement traitée. Dans ces deux cas, la logique de ces voies nouvelles, telles qu'on les comprend spontanément, eût impliqué par cohérence une modification des principes : un deuxième mariage dans un cas (comme chez les orthodoxes) ; une révision de la morale sexuelle (notamment sur l'homosexualité) dans l'autre. Mais cela aurait soulevé de très graves questions et justement ce n'est pas la méthode employée. La solution est attendue de la praxis, du travail du temps, supposé guidé par l'Esprit. Mais comment concilier cela avec un magistère ? Si la doctrine se trouve relativisée de fait par le titulaire en place, quelle est l'autorité de l'un et de l'autre ?

Une approche nouvelle mais peu convaincante

Cette approche est en partie explicable par une tradition jésuite où l'exaltation du discernement a pu déboucher autrefois sur les joies de la casuistique, et par le contexte argentin de la théologie du peuple, méfiante à l'égard des élites. Ce n'est pas celle du magistère antérieur, attaché à la continuité et à la cohérence dans la doctrine. Mais ce n'est pas non plus celle des progressistes : ils soutiennent le pape François, mais auraient préféré des positions nettes, des changements doctrinaux assumés, voire une anthropologie différente. Ceux qui pensaient que FS apaiserait les dissidents allemands ou autres seront bien déçus.

Combinée avec un style de gouvernement abrupt et autoritaire, cette méthode étrange et inédite suscite inévitablement des réactions embarrassées. Si la révolte contre FS reste un cas exceptionnel, l'effet dominant de tout cela est en définitive un plus grand détachement à l'égard du magistère. Détachement des progressistes, mais c'était le cas depuis longtemps. Mais désormais aussi des conservateurs, comme on le voit notamment aux Etats-Unis, avec la multiplication de livres et articles sur les limites de la papauté et sur les excès passés de ce qu'ils appellent hyperpapalisme, qu'ils font d'ailleurs remonter bien avant François. En clair, les conservateurs sont de moins en moins ultramontains : une rupture historique majeure, et trop peu soulignée.

Le successeur de François devra donc s'y prendre autrement, sauf à élargir la déchirure, ou à perdre encore en crédibilité. Plus d'écoute, plus de cohérence, et la concentration sur l'essentiel : le message permanent de la foi et ses exigences.

Paru dans Politique Magazine.

Le nom du futur pape : un choix délicat et chargé de signification

Pierre de Lauzun — 2024-01-09T16:25:00Z

[Ecrit en janvier 2024 ; voir le commentaire final sur le nouveau pape élu en mai 2025]

Nous ne savons pas quand se posera la question du nom du futur pape, et peu importe ici. Mais il n'est pas sans intérêt de réfléchir sur ce que signifiera le choix qu'il fera.

Les choix récents et les précédents

Il fut un temps où ce choix était assez naturel. Pendant plusieurs siècles, les papes restaient sagement sur des prénoms de prédécesseurs, souvent des adjectifs moralisants (Innocent, Urbain, Clément etc.). Ce fut a fortiori le cas avec la série des Pie, activée avec Pie VII à la fin du XVIIIe siècle et restée prépondérante jusqu'à Pie XII, mort en 1958. La plupart des papes de cette période ont pris ce nom, et de ce fait le choix n'était pas porteur d'une signification particulière. Il y a eu certes quelques papes qui ont fait des choix différents, mais c'était sur des noms classiques de papes (Léon, Grégoire, Benoît).

En un sens Jean XXIII pouvait être interprété dans cette optique, mais avec un élément de nouveauté : un nom de pape certes (vu le chiffre) mais qui n'était plus porté depuis des siècles, et d'ailleurs pas par des papes connus. Mais comme on sait, il symbolise depuis le tournant majeur de Vatican II. Son successeur Paul VI est plus encore lié avec le Concile : il a certes choisi un nom classique, déjà porté par un pape, mais c'était il y a longtemps (XVIe s.). Dans les deux cas il semble bien que les saints de ce nom (saint Jean, saint Paul) aient eu plus d'importance dans le choix que les prédécesseurs. Continuité donc en un sens, puisque ce sont des noms de papes, mais innovation au fond. Ensuite Jean-Paul Ier a innové plus nettement, puisqu'il a fait manifestement référence à ses deux prédécesseurs, mais par la nouveauté d'un nom double. Son successeur Jean-Paul II lui a rendu ensuite hommage, après son très court pontificat.

Toute cette période pouvait donc accréditer une image combinant continuité et innovation. Seul Benoît XVI fera un choix un peu à part, reprenant un nom classique de pape, encore honoré au XXe siècle par Benoît XV, prêcheur de paix en plein conflit de 14-18 ; mais c'est aussi un nom de grand saint, saint Benoît, ce qui rappelait les choix de Jean XXIII et Paul VI.

Le choix du pape François est dans cette perspective plus original. En effet il est le premier pape depuis le premier millénaire à ne pas reprendre un nom de prédécesseur. C'est bien sûr à nouveau un nom de grand saint, saint François d'Assise, en outre cohérent avec les choix préférentiels du nouveau pape. Plus traditionnel est en revanche son choix de ne pas s'appeler François Ier, car c'est le cas de tous les papes seuls de leur nom dans les listes officielles ; il s'appellera ainsi uniquement si après lui vient un François II. Mais il résulte de tout cela un effet indéniable de nouveauté et même de familiarité, que tente d'atténuer l'appellatif ‘pape François', parallèlement à ‘François' tout court.

Que pourra faire le suivant ?

Il sera évidemment libre mais il est intéressant d'évaluer le poids des choix précédents, qui donnera une signification appréciable à ce que fera le nouveau pape.

Si déjà on imagine qu'il reprenne un choix de prédécesseur proche, cela sera immédiatement perçu comme une déclaration de proximité avec le pape en question : ainsi un Pie XIII, un Jean XXIV, un Paul VII, un Jean-Paul III, un Benoît XVII, un François II éventuels seront mis dans la lignée de Pie XII, Jean XXIII etc. De même sans doute, plus loin dans le temps, un Grégoire XVII, ou un Léon XIV. De toute cette série les moins surinterprétés seraient sans doute Jean XXIV (nom cité avec humour par le pape François), voire Léon XIV, mais sans être neutres.

Pour éviter cela, le recours à un pape antérieur ne donne pas une solution immédiate ; la plupart d'entre eux sont peu connus et le nom ne parlerait pas (Clément XV ? Innocent XIV ? Alexandre IX) ?). Il serait alors sans doute plus judicieux de prendre un nom qui soit aussi celui d'un saint important, comme ce fut le cas pour Jean et Paul : Nicolas VI, peut-être Etienne X (ou XI), ou mieux Martin VI seraient alors les choix les plus naturels, notamment le dernier : Martin V est le pape qui a mis fin au grand schisme.

L'autre solution est celle de François : prendre un nom sans pape prédécesseur. On pourrait imaginer tout simplement d'abord que le nouveau pape garde son prénom, cas assez normal au début de la papauté, raréfié ensuite, le dernier étant Marcel II au XVIe s. Appliqué aux derniers papes cela aurait donné en français Ange, Charles, Joseph ou Georges. C'est curieux mais concevable. Cela peut donner aussi un sens de modestie : je reste qui je suis…

Sinon reste la solution du grand saint, comme François d'Assise ; beaucoup d'entre eux n'ont pas vu leur nom repris par un pape, et cela dès les apôtres : pas de pape Joseph, Jacques, Thomas, Philippe etc. Ni d'ailleurs Michel, ou encore Augustin, Basile, Athanase, Dominique, Ignace ou autre. Mais il faudra alors expliquer le choix par les particularités du saint en question, ce qui sera moins immédiat qu'avec Jean, Paul ou François.

Comme on le voit donc, le choix reste évidemment ouvert. Mais il n'est pas neutre, et pas si facile.

Complément du 8 mai 2025

L'élection du pape Léon XIV et le choix de ce nom s'inscrivent parfaitement dans cette analyse. D'un côté c'est un choix dans la continuité : un nom de pape relativement récent, mais en évitant les identifications trop faciles et trop connotées avec les Pie, Paul, Jean-Paul etc. Comme il est dit ci-dessus, les moins surinterprétés sont Jean XXIV et Léon XIV. Mais ne négligeons pas l'autre côté : l'allusion à Léon XIII, pape de la Doctrine sociale de l'Eglise, que tous ont relevée ; et aussi derrière, celle au pape saint Léon le Grand, pape de la Doctrine (face aux monophysites) et de la Paix (face à Attila). Un des plus grands papes de l'histoire.

Ecologie autoritaire et synodalité contrôlée : les approches particulières du pape François

Pierre de Lauzun — 2023-10-22T15:27:00Z

Certaines des prises de positions récentes du pape François mettent à nouveau en évidence des facteurs communs caractéristiques de son approche très particulière, alors même qu'elles portent sur des sujets très différents. Ainsi sa demande d'une gouvernance écologique mondiale d'un côté ; ou le processus synodal de l'autre. L'examen de l'un et de l'autre montre ainsi que cela met en jeu une conception bien spécifique du pouvoir, ainsi que du rapport à la vérité et à la doctrine.

Souligner cette spécificité très personnelle de l'approche de François n'enlève rien à son autorité pastorale, mais la situe avec ses forces et ses limites. Et donc ses risques.

Ecologie et gouvernement mondial

Une gouvernance mondiale autoritaire ?

Même si le récent texte Laudate Deum ( [1] ) n'innove pas par rapport à Laudato si', il contient des passages symptomatiques d'une certaine conception du pouvoir.

D'un côté en effet, le pape, excédé par ce qu'il estime être l'inertie générale, en appelle à une direction mondiale autoritaire ; il demande en effet (35) « ‘des organisations mondiales plus efficaces, dotées d'autorité pour assurer le bien commun mondial, l'éradication de la faim et de la misère ainsi qu'une réelle défense des droits humains fondamentaux'. » Quant aux COPs, dont à venir la COP28 de Dubaï, là aussi, dit-il (52) « les accords n'ont été que peu mis en œuvre parce qu'aucun mécanisme adéquat de contrôle, de révision périodique et de sanction en cas de manquement, n'a été établi. ». Et donc (59) « si l'on veut sincèrement que la COP28 soit historique, qu'elle nous honore et nous ennoblisse en tant qu'êtres humains, on ne peut qu'attendre des formes contraignantes de transition énergétique qui présentent trois caractéristiques : efficaces, contraignantes et facilement contrôlables ». La base politique de ces autorités n'est pas précisée. Ce qui compte c'est qu'elles puissent imposer leurs décisions.

Ce qui contraste avec la critique (fondée) du paradigme technocratique qu'on trouve par ailleurs dans ce même texte. Et notamment au 23 : « il est effrayant de constater que les capacités accrues de la technologie donnent à ceux qui ont la connaissance, et surtout le pouvoir économique d'en faire usage, une emprise impressionnante sur l'ensemble de l'humanité et sur le monde entier. Jamais l'humanité n'a eu autant de pouvoir sur elle-même et rien ne garantit qu'elle s'en servira bien, surtout si l'on considère la manière dont elle est en train de l'utiliser. En quelles mains se trouve et pourrait se trouver tant de pouvoir ? Il est terriblement risqué qu'il réside en une petite partie de l'humanité ». Naturellement ce qu'il dénonce ici, ce sont les puissants, selon lui mal intentionnés presque par définition. Mais combien plus ce texte pourrait s'appliquer à un pouvoir mondialisé ! Car qu'il y aurait-il de plus technocratique qu'une telle autorité ? Technocratie mêlée de compromis politiques à haut niveau comme il se doit. Ainsi de l'idée de fixation mondiale d'un prix du carbone.

Il est vrai que cette demande d'une autorité mondiale retrouve sous des formes différentes un thème qui remonte à Jean XXIII, relayé ensuite par Benoît XVI. Dans Pacem in Terris Jean XXIII disait (en 1963) au n° 137 : « de nos jours, le bien commun universel pose des problèmes de dimensions mondiales. Ils ne peuvent être résolus que par une autorité publique dont le pouvoir, la constitution et les moyens d'action prennent eux aussi des dimensions mondiales et qui puisse exercer son action sur toute l'étendue de la terre. ». Mais en même temps, ajoutait-il, « il n'appartient pas à l'autorité de la communauté mondiale de limiter l'action que les États exercent dans leur sphère propre, ni de se substituer à eux. » Caritas in Veritate de Benoît XVI a repris le thème cinquante ans après (en 2009), au n° 67 : « Pour le gouvernement de l'économie mondiale, pour assainir les économies frappées par la crise [etc. …], pour assurer la protection de l'environnement et pour réguler les flux migratoires, il est urgent que soit mise en place une véritable Autorité politique mondiale telle qu'elle a déjà été esquissée par […] Jean XXIII. Une telle Autorité devra être réglée par le droit, se conformer de manière cohérente aux principes de subsidiarité et de solidarité, être ordonnée à la réalisation du bien commun […] Cette Autorité devra en outre être reconnue par tous, jouir d'un pouvoir effectif pour assurer à chacun la sécurité, le respect de la justice et des droits ». Dans les deux cas, une déclaration utopique un peu étrange, qui ne tranche pas entre l'appel à la décision mondiale et le rappel soigneux de la nécessaire subsidiarité. Le pape François lui donne un tour particulier, plus concret, mais aussi bien plus technique, et surtout fort peu subsidiaire. Et il insiste avec beaucoup plus de force sur ce qu'il estime être l'urgence.

Remarquons que ce thème de l'autorité mondiale est un de ses leitmotive. Ainsi dans Fratelli tutti (2020), après une critique du rôle jugé étriqué et dépassé des nations (172) : « le XXIe siècle est le théâtre d'un affaiblissement du pouvoir des États nationaux, surtout parce que la dimension économique et financière, de caractère transnational, tend à prédominer sur la politique. Dans ce contexte, la maturation d'institutions internationales devient indispensable, qui doivent être plus fortes et efficacement organisées, avec des autorités désignées équitablement par accord entre les gouvernements nationaux, et dotées de pouvoir pour sanctionner. […] On devrait au moins inclure la création d'organisations mondiales plus efficaces, dotées d'autorité pour assurer le bien commun mondial, l'éradication de la faim et de la misère ainsi qu'une réelle défense des droits humains fondamentaux. »

Confortée par la pression des bases

Cela ne veut toutefois pas dire que le pape néglige le niveau des bases. Mais dans sa démarche leur rôle est très différent de l'approche subsidiaire classique. D'un autre côté en effet, le pape reprend dans ce même Laudate Deum des thèmes qui lui sont familiers : l'opposition entre les puissants, généralement vus comme mal intentionnés et nocifs, et la base populaire, toujours saine, approche qu'en d'autres domaines on serait tenté de situer comme populiste.

A un bout en effet, (13) « malheureusement, la crise climatique n'est pas vraiment un sujet d'intérêt pour les grandes puissances économiques, soucieuses du plus grand profit au moindre coût et dans les plus brefs délais possibles. » (29) « La décadence éthique du pouvoir réel est déguisée par le marketing et les fausses informations, qui sont des mécanismes utiles aux mains de ceux qui disposent de plus de ressources afin d'influencer l'opinion publique ». (31) « La logique du profit maximum au moindre coût, déguisée en rationalité, en progrès et en promesses illusoires, rend impossible tout souci sincère de la Maison commune et toute préoccupation pour la promotion des laissés-pour-compte de la société ».

Tandis qu'à l'autre bout, à la base (38) « à moyen terme, la mondialisation favorise les échanges culturels spontanés, une plus grande connaissance mutuelle et des chemins d'intégration des populations qui finissent par conduire à un multilatéralisme ‘d'en bas' et pas seulement décidé par les élites du pouvoir ». (43) « Dans ce cadre, des espaces de conversation, de consultation, d'arbitrage, de résolution des conflits et de supervision sont nécessaires, bref, une sorte de plus grande ‘démocratisation' dans la sphère mondiale pour exprimer et intégrer les différentes situations ». Il va même jusqu'à soutenir (58) que « lors des conférences sur le climat, les actions de groupes fustigés comme ‘radicalisés' attirent souvent l'attention. Mais ils comblent un vide de la société dans son ensemble qui devrait exercer une saine ‘pression' ; car toute famille doit penser que l'avenir de ses enfants est en jeu ». Le rapprochement entre l'avenir de nos enfants et ceux qui sont souvent des milices d'extrême gauche violentes est indéniablement provocateur.

Mais la limite principale de cette analyse n'est pas là : elle est dans le fait que, dans la résistance aux mesures écologiques, on trouve très souvent dans la réalité des forces populaires, et ce n'est pas, ou pas seulement, parce qu'elles seraient manipulées, tant s'en faut ; c'est parce qu'elles sont bien plus affectées par ces mesures que les puissants, qui savent et peuvent s'adapter. Le pape ne paraît pas intégrer véritablement un fait comme la révolte des gilets jaunes ; alors qu'en face, à Davos, l'idée d'écologie ne fait aucun problème, encore moins celle d'une gouvernance mondiale. En réalité, dans la pratique, si jamais cette idée de gouvernance mondiale écologique débouchait, ce serait évidemment avec les gens que Davos symbolise que cela se ferait (privés ou publics) ; ceux que le pape conspue régulièrement – mais qu'il consulte aussi à l'occasion.

Des perspectives limitées

Il faut cependant admettre que dans les domaines qu'on vient d'évoquer, l'effet de ces prises de positions pontificales sera a priori sinon négligeable, du moins très limité. Sans avoir un écho massif, elles ont été aimablement saluées par des gens qui étaient de toute façon d'accord, communiant dans une doxa dominante qui tend bien plus à admettre le réchauffement qu'à le nier : le cri du pape ne fait que s'ajouter à toutes ces voix partout présentes. Mais une occasion est perdue de rappeler un principe cher à l'Eglise, et valable notamment en écologie, celui de subsidiarité ( [2]).

Quant à la mise en place réelle d'une telle autorité mondiale, ses chances sont comme on sait très faibles dans le contexte géopolitique actuel, multipolaire, et a fortiori dans ce domaine où les intérêts sont très divergents. Cela ne veut pas dire que des actions ne sont pas possibles sur tel ou tel point, mais sans proportion avec la thématique ici évoquée. Ce n'est pas comme cela que la planète sera sauvée, si elle peut et doit l'être.

Corrélation avec le synode

Similitude des procédés

Plus troublante, et plus suggestive, est l'affinité que l'analyse peut mettre en évidence entre ce qui vient d'être dit sur le climat, et le processus dit synodal. Dans ce dernier aussi, on rencontre en effet le même double mouvement : d'un côté, l'exaltation des initiatives et consultations à la base, mais selon un modus operandi à la représentativité limitée et encadré dans ses conclusions successives ; et le même appel à une mystique du peuple sous-jacente. Ce qui est suivi des réunions d'un synode qui travaille à huis clos, selon des procédures étranges. Le tout est mis sous l'égide de l'Esprit saint - sans que rien n'établisse d'ailleurs que ce dernier, qui selon la Bible souffle où il veut, authentifie ce qu'on mettra sous son nom : la dynamique des groupes est une chose, le souffle de l'Esprit en est une autre.

Et de l'autre côté, on rencontrera surtout au terme du processus la décision pontificale, souveraine. Le choix ultime appartiendra au pape, avec d'autant plus de liberté pour agir que des idées diverses auront pu passer le stade antérieur. On l'a vu avec le Synode sur l'Amazonie : cela va probablement se répéter ici. L'enjeu a été très volontairement conçu large ; l'Instrumentum laboris remet sur la table de nombreux sujets auxquels le magistère antérieur était convaincu d'avoir apporté des réponses doctrinales. Cela dit, et à l'exemple du Synode sur l'Amazonie comme de celui sur la famille, cela ne résulte pas nécessairement d'un téléguidage, même si certains comme le cardinal Zen le qualifient de manipulation. Il y a des chances au contraire que, comme dans les cas précédents, et selon sa méthode, le pape laisse s'exprimer une gamme de positions, passablement canalisées bien sûr mais en partie excessives, comme des ballons d'essai, pour choisir ensuite le degré qui lui convient, qui va dans son sens sans créer la déchirure qu'il redoute. On devra attendre 2025 pour avoir la réponse finale.

En tout cas, la ressemblance avec le processus de gouvernance écologique est manifeste : conversations à la base, décisions souveraines en haut ; avec dans les deux cas la même mise entre parenthèses des structures intermédiaires, toutes deux d'ailleurs régulièrement marginalisées ou critiquées par le pape : en l'espèce, les nations d'un côté, le clergé de l'autre. Cela dit, il y a une différence évidente et majeure : dans le cas du synode, le pape est dans son domaine, et son discours est performatif. En revanche celui de l'écologie est hors de sa portée, et le discours est alors essentiellement - comme on dit – ‘prophétique'.

Contenu idéologique

Ceci nous met sur la piste d'un aspect important, qui concerne les idées. Cette fois, on pourrait presque dire que, entre les deux domaines évoqués, les méthodes sont opposées. Dans les sujets externes, et notamment en écologie, c'est une forme de dogmatisme : il y a une seule vérité et on fustige les critiques ; on retrouve une approche quelque peu semblable avec les migrants. En matière religieuse, c'est une stratégie inverse qui est mise en œuvre, du fait que le stock de dogmes hérités ne va pas toujours dans le sens voulu, et bloque. Dans ce cas, alors que le progressiste traditionnel, plus intellectuel, prenait ces éléments de doctrine de front et tentait de les écarter ou de les remplacer, le pape François, lui, ne croit pas, en soi, à l'approche dogmatique ou même doctrinale, qu'il juge mutilante, la bonne démarche étant pour lui celle des processus (le temps supérieur à l'espace, la réalité supérieure à l'idée etc.). Dès lors, il contourne.

En matière morale, la méthode s'appuie alors sur une forme de renouveau de la casuistique : le jugement moral cas par cas est le recours absolu par utilisation systématique du terme de ‘discernement'. En ‘discernant', on peut cas par cas faire ce que la logique de la doctrine exclut, ce qui permet de contourner les effets jugés abrasifs du dogme moral, dans le cadre d'une culture qui est finalement celle de l'ambigüité étudiée. Nous en avons plusieurs exemples : la fameuse note de bas de page de Amoris Laetitia sur les divorcés remariés, ou plus récemment la réponse aux dubia de certains cardinaux sur la bénédiction des couples homosexuels. S'y ajoute l'usage d'un vocabulaire lui aussi flou ou ambigu, dont les mots synode ou voie synodale sont de bons exemples. En un sens, cela vise aussi la nature même du synode en cours, qui se présente comme synode d'évêques, alors qu'il ne l'est plus vraiment dans sa logique – et qu'il n'a pas grand-chose à voir avec les synodes des Eglises orientales.

Dans un autre domaine, on peut trouver une analogie entre ce procédé et ce qu'on constate dans le dialogue interreligieux. D'un côté, des palabres à la base, sympathiques sans doute, mais de peu d'effet autre que la rencontre entre personnes ; de l'autre, le rapport direct du pape avec le Grand Imam d'Al-Azhar, débouchant sur des déclarations communes, floues et parfois théologiquement bizarres (la pluralité des religions supposée voulue par Dieu, si on en croit le document final). Et le pape ne manque pas une occasion dans ses textes majeurs d'en appeler à toutes les religions, de fait mises sur le même plan, sans que cela donne lieu là aussi à une quelconque explicitation doctrinale.

Dans un livre de 2019, La Révélation chrétienne ou l'éternité dans le temps ( [3]), je soulignais la remarquable continuité et cohérence du développement doctrinal catholique antérieur, authentifié par le magistère. Mais je relevais à la fin : « une tendance se répand, consistant dans la pratique à laisser la doctrine morale ou la discipline ecclésiale comme elles sont, mais à les voir en quelque sorte comme un bel idéal ; et, parallèlement, à introduire dans la pratique des changements inconsistants avec elles, laissés à l'appréciation personnelle ou à celle de leurs pasteurs. Cette tentation peut être lourde de conséquences sur la manière dont les croyants vivent leur foi, avec le risque éventuel d'une double morale et surtout d'un certain subjectivisme ». Nous y sommes.

Conclusion

Nous trouvons donc devant des paradoxes. Le pape paraît admettre sans sourciller l'autorité des scientifiques, exigeant une mise en œuvre prompte et efficace de leurs préconisations, au niveau international. Mais il s'inquiète de l'usage excessif de l'enseignement moral de l'Eglise (les dogmes moraux utilisés, dit-il, comme des pierres qu'on lance aux gens) ; il ne le modifie pas frontalement (peine de mort mise à part [4]), mais il donne sur les points délicats diverses méthodes ou indications pour en pratique le contourner, quitte à assumer ce qu'il faut bien appeler une incohérence de fait avec les principes. De même, par ailleurs, il souligne sans cesse les richesses des religions diverses, contrastant avec le cléricalisme endémique qui empesterait semble-t-il la sienne, et paraît s'accommoder de cette pluralité peu compatible avec la doctrine. Et dans un autre domaine, il exalte la supposée bonne santé morale et religieuse des masses, et fustige l'égoïsme des puissants en proie à un paradigme technocratique paralysant ; mais c'est pour recommander une approche mondialisée qui aboutirait naturellement à une emprise sans précédent de ces puissants.

Mais il y a en fait au fond à tout cela des éléments communs et convergents. L'un est à l'évidence cette exaltation de bien des idées et thématiques dominantes de l'époque, et plus généralement de ce qui est en dehors de l'Eglise, qui paraissent jouir d'un a priori systématique de sympathie, soit pour les approuver tels quels (comme l'écologie), soit pour les écouter et leur donner une place, ainsi en matière de mœurs. Comme si l'Esprit saint parlait désormais essentiellement à travers le monde. L'autre élément est le goût prononcé pour les méthodes autoritaires, après un foisonnement à la base qui est ensuite arbitré par en-haut ; mais où tout ce qui est intermédiaire tend à s'effacer dans l'insignifiance.

Le risque de ces processus par glissade, que le pape souhaite contrôlés, est qu'on ne s'y retrouve plus : ce qui est retenu par les uns est une forme de rupture bienvenue ; par les autres, un blanc-seing donné aux idées de l'époque, ou un appui donné de fait à des forces dangereuses. Un peu de clarification et de cohérence s'imposerait. Et un peu plus de subsidiarité vraie.

Paru (avec un texte légèrement différent) dans Politique magazine. https://politiquemagazine.fr/monde/...

[1] Ce texte est analysé ici : https://www.pierredelauzun.fr/Lauda.... Naturellement il contient bien d'autres choses que les passages cités ici.

[2] Il faut pourtant souligner l'importance majeure d'une écologie décentralisée et de subsidiarité. J'ai évoqué dans un article les intuitions très fortes de Roger Scruton sur ce point https://www.pierredelauzun.fr/Une-p....

[3] Ce livre est présenté ici https://www.pierredelauzun.fr/La-Re...

[4] La seule exception qu'a assumée le pape à ce procédé de contournement du dogme sans remise en cause est le changement explicite d'enseignement qu'il a proposé antérieurement sur la peine de mort : c'est sans doute parce qu'il ne changeait rien pour les fidèles en pratique – même si, sur le plan des principes, cela pose comme on sait de sérieux problèmes de cohérence avec l'enseignement passé.
Voir mon « Continuité doctrinale du magistère catholique : le cas de la peine de mort » https://www.pierredelauzun.fr/Conti...

Fraternité, nation et guerre juste : Réflexions à partir de l'encyclique Fratelli tutti

Pierre de Lauzun — 2021-09-05T14:28:00Z

Le pape François se caractérise par une approche résolument originale. Se référant certes à la tradition, au magistère et à la Doctrine sociale, elle leur donne un tour très particulier, lié à une démarche personnelle et philosophique propre, qui aboutit à durcir certains traits de la doctrine antérieure, et à faire plus ou moins silence sur d'autres, débouchant sur un composé de tonalité et de portée nouvelles.

C'est notamment le cas sur le thème de la fraternité, envisagée sous l'angle politique, telle que l'expose l'encyclique Fratelli tutti. Un point important ici est de distinguer la ‘fraternité' et la ‘philia', cette forme d'amitié qui soude une communauté politique particulière selon Aristote et s'exprime par des institutions politiques. La fraternité, elle, est hors structure. Insister sur celle-ci peut conduire à relativiser celle-là. La limite de Fratelli tutti est comme on va le voir, dans sa relativisation de la communauté politique et de son organe, l'Etat. Ce qui nous permettra de mieux comprendre un autre aspect de cette encyclique, la remise en cause de la thèse classique de la guerre juste.

Fraternité, philia et communauté politique

Les facteurs de division

Voyons d'abord ce à quoi la fraternité s'oppose. Le pape critique d'abord fermement l'individualisme, qui ne mène pas au bien commun. Au 105 : « l'individualisme ne nous rend pas plus libres, plus égaux, plus frères. La simple somme des intérêts individuels n'est pas capable de créer un monde meilleur pour toute l'humanité. […] L'individualisme radical […] nous fait croire que tout consiste à donner libre cours aux ambitions personnelles, comme si en accumulant les ambitions et les sécurités individuelles nous pouvions construire le bien commun. » La revendication de droits peut elle-même être détournée dans le mauvais sens, si elle est centrée sur le seul individu. Car (111) « la personne humaine, dotée de droits inaliénables, est de par sa nature même ouverte aux liens. L'appel à se transcender dans la rencontre avec les autres se trouve à la racine même de son être. C'est pourquoi ‘il convient de faire attention pour ne pas tomber dans des équivoques qui peuvent naître d'un malentendu sur le concept de droits humains et de leur abus paradoxal. Il y a en effet aujourd'hui la tendance à une revendication toujours plus grande des droits individuels – je suis tenté de dire individualistes –, qui cache une conception de la personne humaine détachée de tout contexte social et anthropologique, presque comme une ‘monade' (monás), toujours plus insensible. […] Si le droit de chacun n'est pas harmonieusement ordonné au bien plus grand, il finit par se concevoir comme sans limites et, par conséquent, devenir source de conflits et de violences' ».

Si on dépasse l'individu, on en vient à l'idée de peuple. La problématique du « peuple », au cœur des idées du pape François, est un thème majeur de l'encyclique. Ce n'est pas toujours bien compris, car le pape insiste simultanément sur la défense de la culture spécifique du peuple en question, et sur ce qu'il estime être sa nécessaire ouverture. D'un côté, dit-il, il faut s'enraciner dans cette culture et ce sentiment collectif, qu'il qualifie de ‘mythe', en donnant au terme un sens positif (développé au 158), et dont il faut préserver la spécificité. Ainsi au 143 : « la solution ne réside pas dans une ouverture qui renonce à son trésor propre. Tout comme il n'est pas de dialogue avec l'autre sans une identité personnelle, de même il n'y a d'ouverture entre les peuples qu'à partir de l'amour de sa terre, de son peuple, de ses traits culturels ». Mais d'un autre côté, il voit ce peuple comme une entité ouverte, accueillante aux évolutions et aux nouveaux venus (102). Dès lors, dit-il au 160 : « les groupes populistes fermés défigurent le terme ‘peuple', puisqu'en réalité ce dont il parle n'est pas le vrai peuple. En effet, la catégorie de ‘peuple' est ouverte. Un peuple vivant, dynamique et ayant un avenir est ouvert de façon permanente à de nouvelles synthèses intégrant celui qui est différent. Il ne le fait pas en se reniant lui-même, mais en étant disposé au changement, à la remise en question, au développement, à l'enrichissement par d'autres ; et ainsi, il peut évoluer. »Le peuple n'est donc pas une entité dénie et stable, et ne doit pas l'être.

C'est ce qui explique un des points les plus controversés de l'encyclique, celui des migrants (41). Pour le pape, le droit des migrants à rechercher une vie meilleure est un droit fondamental, et aucun motif ne permet de s'y opposer, sauf évidemment les droits des citoyens existants. Au (121) « personne ne peut donc être exclu, peu importe où il est né, et encore moins en raison des privilèges dont jouissent les autres parce qu'ils sont nés quelque part où existent plus de possibilités. Les limites et les frontières des États ne peuvent pas s'opposer à ce que cela s'accomplisse. » Car (124) « la conviction concernant la destination commune des biens de la terre doit s'appliquer aujourd'hui également aux pays, à leurs territoires et à leurs ressources. En considérant tout cela non seulement du point de vue de la légitimité de la propriété privée et des droits des citoyens d'une nation déterminée, mais aussi à partir du principe premier de la destination commune des biens, nous pouvons alors affirmer que chaque pays est également celui de l'étranger, étant donné que les ressources d'un territoire ne doivent pas être niées à une personne dans le besoin provenant d'ailleurs. » Il n'y a donc semble-t-il pas de place pour une action des autorités publiques, en charge de la nation au sens politique du terme, pour restreindre activement l'immigration ; certes, c'est sous réserve du respect des droits de ses citoyens, mais ils ne pèsent pas plus que ceux des migrants. Notons que cela se relie assez logiquement à la conception du peuple comme une réalité évolutive. Mais du coup cela colore la notion de bien commun : ce dernier ne repose dès lors pas sur une idée de communauté pour l'essentiel stable, délimitée, mais sur une réalité en flux. Une réalité qu'aucune autorité publique n'a même le droit de défini et d'en réguler la composition.

La fraternité, ou charité politique

Comment le pape définit-il positivement cette fraternité ? Il fait d'abord un lien étroit entre souci de l'autre, respect de ses droits, et bien commun. Ainsi au 22 : le respect de ces droits humains est « une condition préalable au développement même du pays, qu'il soit social ou économique. Quand la dignité de l'homme est respectée et que ses droits sont reconnus et garantis, fleurissent aussi la créativité et l'esprit d'initiative, et la personnalité humaine peut déployer ses multiples initiatives en faveur du bien commun'. » C'est une des leçons qu'il tire de la parabole du bon Samaritain, qu'il commente longuement.

D'où les développements sur la fraternité, de ce que le pape appelle charité politique, qui joue un rôle essentiel dans la poursuite du bien commun. Ainsi au 180 : « reconnaître chaque être humain comme un frère ou une sœur et chercher une amitié sociale qui intègre tout le monde ne sont pas de simples utopies. […] Il s'agit de progresser vers un ordre social et politique dont l'âme sera la charité sociale. Une fois de plus, j'appelle à réhabiliter la politique qui ‘est une vocation très noble, elle est une des formes les plus précieuses de la charité, parce qu'elle cherche le bien commun'. » Et à nouveau, au 182 : « cette charité politique suppose qu'on ait développé un sentiment social qui dépasse toute mentalité individualiste : ‘la charité sociale nous fait aimer le bien commun et conduit à chercher effectivement le bien de toutes les personnes, considérées non seulement individuellement, mais aussi dans la dimension sociale qui les unit'. Chacun n'est pleinement une personne qu'en appartenant à un peuple, et en même temps, il n'y a pas de vrai peuple sans le respect du visage de chaque personne. » Mais attention : ce niveau ‘politique' n'est pas défini en liaison avec le niveau institutionnel, national ou étatique.

En outre, comme dit le 230 : « ‘notre société gagne quand chaque personne, chaque groupe social, se sent vraiment à la maison. Dans une famille, […] personne n'est exclu. […], tous contribuent au projet commun, tous travaillent pour le bien commun, mais sans annihiler chaque membre ; au contraire, ils le soutiennent, ils le promeuvent. » Par rapport à la conception traditionnelle, il y a ici à noter une évolution sous-jacente importante, bien que non explicitée. En effet la famille est une communauté bien définie, alors que, comme on l'a vu, le pape voit le peuple comme une catégorie mouvante, qui ne doit pas exclure celui qui vient du dehors : pour lui l'idée de fermeture est à rejeter par principe. Mais il ne répond alors pas à la question qui vient naturellement : n'y a-t-il pas un rapport entre la nature des liens qui unissent la famille, et le fait qu'elle soit restreinte à certaines personnes ? Et quelle leçon en tirer pour la communauté politique nationale ? En réalité, pour lui, ce qui importe est la rencontre : au 232 : « il n'y a pas de point final à la construction de la paix sociale d'un pays. […] Travail qui nous demande de ne pas relâcher l'effort de construire l'unité de la nation et, malgré les obstacles, les différences et les diverses approches sur la manière de parvenir à la cohabitation pacifique, de persévérer dans la lutte afin de favoriser la culture de la rencontre qui exige de mettre au centre de toute action, sociale et économique, la personne humaine, sa très haute dignité et le respect du bien commun'. »

De façon implicite, l'Etat a certes ses devoirs et son rôle, mais il n'est pas le lieu naturel de la mise en œuvre du bien commun, d'autant que le peuple qui sert de support à la nation est un concept mouvant. Le bien doit être cherché d'abord à un niveau plus proche des bases : les personnes et leurs communautés (avec leurs cultures), ces dernières n'étant pas perçues comme corps constitués, mais comme unions de personnes reliées entre elles par la fraternité. Quant au bien commun, il passe alors à un niveau plus large, celui de l'humanité ; mais à ce niveau, il n'y a plus d'Etat. On le voit de façon plus explicite en considérant l'aspect international.

Le bien commun mondial

L'encyclique développe en effet considérablement la dimension internationale, dans l'optique d'un bien commun universel. Là aussi on rencontre l'obstacle de l'égoïsme, qui est ici national. Car le niveau national est jugé de moins en moins pertinent. Car (178) « face à tant de formes mesquines de politique et à courte vue, je rappelle que ‘la grandeur politique se révèle quand, dans les moments difficiles, on œuvre […] en pensant au bien commun à long terme. Il est très difficile pour le pouvoir politique d'assumer ce devoir dans un projet de nation et encore davantage dans un projet commun pour l'humanité présente et future. » En effet (affirmation considérable) « aujourd'hui aucun État national isolé n'est en mesure d'assurer le bien commun de sa population. » Dès lors (154) « une meilleure politique, mise au service du vrai bien commun, est nécessaire pour permettre le développement d'une communauté mondiale, capable de réaliser la fraternité à partir des peuples et des nations qui vivent l'amitié sociale. » C'est que (172) « le XXIe siècle ‘est le théâtre d'un affaiblissement du pouvoir des États nationaux, surtout parce que la dimension économique et financière, de caractère transnational, tend à prédominer sur la politique. Dans ce contexte, la maturation d'institutions internationales devient indispensable, qui doivent être plus fortes et efficacement organisées, avec des autorités désignées équitablement par accord entre les gouvernements nationaux, et dotées de pouvoir pour sanctionner'. […] On devrait au moins inclure la création d'organisations mondiales plus efficaces, dotées d'autorité pour assurer le bien commun mondial, l'éradication de la faim et de la misère ainsi qu'une réelle défense des droits humains fondamentaux. »

Quel niveau de communauté pour comprendre le bien commun et l'amitié politique ?

Comme on peut le comprendre, le bien commun est dès lors compris à la fois à la suite de l'enseignement antérieur, mais d'une façon si originale qu'elle en modifie en profondeur la signification.

Sans rappeler ici l'enseignement fourni de saint Jean-Paul II sur le rôle de la nation, comparons rapidement avec ce que disait l'enseignement antérieur sous sa forme synthétique la plus récente. Selon le Compendium de la Doctrine sociale, (n° 164), tout d'abord « le bien commun ne consiste pas dans la simple somme des biens particuliers de chaque sujet du corps social. Étant à tous et à chacun, il est et demeure commun, car indivisible et parce qu'il n'est possible qu'ensemble de l'atteindre, de l'accroître et de le conserver, notamment en vue de l'avenir. » En outre (167) « le bien commun engage tous les membres de la société : aucun n'est exempté de collaborer, selon ses propres capacités, à la réalisation et au développement de ce bien » » Nous sommes ici en phase avec Fratelli tutti. En revanche, s'agissant des ‘devoirs de la communauté politique' on ajoutait alors (168) « le bien commun est la raison d'être de l'autorité politique. À la société civile dont il est l'expression, l'État doit, en effet, garantir la cohésion, l'unité et l'organisation de sorte que le bien commun puisse être poursuivi avec la contribution de tous les citoyens. L'individu, la famille, les corps intermédiaires ne sont pas en mesure de parvenir par eux-mêmes à leur développement plénier ; d'où la nécessité d'institutions politiques dont la finalité est de rendre accessibles aux personnes les biens nécessaires […] pour conduire une vie vraiment humaine. ». L'insistance sur le niveau étatique national était donc bien plus nette : l'Etat, le politique institutionnalisé, était le niveau normal et naturel de la prise en charge ultime d'un bien commun.

Dans le texte du pape François, on l'a vu, il est fait assez peu confiance à ces institutions supposées traditionnellement en charge d'un bien commun, et notamment à l'Etat national (même s'il admet les devoirs de ce dernier à cet égard). Le pape insiste plus sur le peuple que sur la nation, et ce peuple est une entité mouvante, de composition sans cesse renouvelée. En fait si on regarde l'ensemble de ses autres textes (notamment Laudato si) la seule réalité vraiment porteuse, outre les personnes, est les communautés à la base. C'est là-dessus que pour le pape fonde vraiment la recherche du bien commun, son succès ou son échec. Les corps intermédiaires importent ensuite comme expression de ces communautés de base. Le niveau politique encore au-dessus, les institutions, ne peuvent aller contre cette réalité fondamentale. Ensuite il faut passer au niveau mondial, qui apparaît en définitive le seul où le terme de bien commun est pleinement adapté. En un sens - même si le point n'est pas explicité aussi radicalement, l'Etat ne paraît plus vraiment en charge du bien commun, en cela qu'il en aurait la responsabilité ultime comme c'était le cas traditionnellement. Ce qui est essentiel pour le pape est une conversion intérieure qui met en cause l'ensemble de nos relations. Le vrai bien commun est au fond alors le fruit de la multiplication de ces conversions permanentes, personnelles et communautaires, relayée par un processus au niveau global.

Notons en outre et corrélativement que le niveau de la loi naturelle et les concepts correspondants ne jouent aucun rôle dans cette pensée, que ce soit en tant qu'outils d'élaboration intellectuelle ou de dialogue avec les non-chrétiens. Bien sûr, en un sens la fraternité par exemple pourrait être considérée comme relevant d'un tel concept. Mais ce n'est pas le cas dans l'exposé. La fraternité, après être affirmée comme telle, notamment par appui sur la parabole du bon samaritain, est rapportée en fin de texte à la paternité divine supposée latente dans les diverses religions (et pas dans le seul christianisme – ce qui incidemment est assez surprenant), mais sans médiation dans une loi naturelle.

Appréciation

En résumé, chez François le thème national est fort, mais il est culturel ; il ne se confond pas avec une organisation politique, et ne repose pas sur le bras de l'Etat. Le rôle de celle-ci est vue par lui au mieux comme un relais de principes généraux, type droits de l'homme. On le voit avec le thème des migrants. Le pape le traite à partir de principes abstraits ; le droit du migrant est présenté comme un atout dans les jeux de cartes, qui l'emporte sur toute autre considération (sauf bien sur les droits analogues des autochtones). Ceci se relie avec la notion qui est la sienne du bien commun. Le pape ne paraît plus voir, contrairement à ses prédécesseurs, le lien de ce dernier avec une communauté réelle, organisée et structurée, et un Etat (ou une cité). Le seul bien commun est désormais universel, et là il n'y a plus de communauté politique organisée. Ce n'est pas dans la ligne de la pensée classique de l'Eglise, qui part des communautés réelles et qui voit la vie harmonieuse et paisible de celles-ci comme un enjeu majeur, ce en quoi le niveau organisé, et notamment l'Etat, joue un rôle essentiel. C'est que le bien commun n'est pas seulement l'effet d'un flux de processus bien intentionnés du fait que les personnes se seront tournées dans le bon sens. Il suppose une analyse des réalités de la vie en commun, de ce qui structure nos communautés en les délimitant, et en distinguant et reconnaissant les lieux où il y a un fait commun agissant, une communauté bien précise, réellement vécue, reconnue et organisée en termes d'autorité et de pouvoir. Parmi elles, je situe la nation dont le rôle me paraît rester essentiel.

La recherche du bien commun suppose ensuite de reconnaître qu'il est inévitable de faire face à des oppositions ou des contradictions, car on ne se situe pas dans un monde idéal, et le dialogue ne le permet pas toujours, d'où l'inévitable conflit, qu'il faut assumer. C'est ce qu'on voit avec la question de la guerre.

Conséquences pour la guerre juste

Ces considérations se retrouvent en effet à propos d'une autre notion, celle de la guerre juste. La théorie de la guerre juste est une des plus anciennes et des plus établies du catholicisme. Mais le pape François la remet en cause. Il avance pour cela le motif de la guerre moderne, qui serait tellement dévastatrice par l'ascension du conflit aux extrêmes qu'elle ne pourrait qu'être exclue. Pourtant comme on le reverra l'analyse des guerres réelles depuis 60 ans prouve exactement le contraire : il y a eu un grand nombre de guerres, mais elles sont restées tout à fait en deçà de la guerre totale. Le motif de cette condamnation est donc ailleurs. Il est semble-t-il dans l'approche du pape : si on admet comme on le faisait traditionnellement que les communautés humaines sont structurées sur base nationale, donc dans des organisations diverses et multiples, structurées autour d'un Etat, les rapports entre ces communautés sont une question centrale. Et rien ne garantit a priori qu'elles soient paisibles, car il n'y a pas de super-autorité capable de les réguler. Si on ajoute que ce monde n'est pas parfait, que les gens ne sont pas toujours bien intentionnés et que les intérêts peuvent diverger, la guerre est possible. Et dans ce contexte la théorie de la guerre juste peut avoir sa place. Si en revanche on raisonne, entre Kant et Habermas, sur un espace mondial qui ne doit être structuré que par des principes généraux comme ceux des droits de l'homme, il n'y a plus de place même pour une hypothèse de guerre juste. Or on l'a vu la pensée du pape est plus proche de ce dernier modèle de société mondiale. Il n'est donc pas étonnant qu'il récuse l'idée de guerre juste.

La guerre juste dans le Catéchisme

Que disait la doctrine antérieure ? Sous le titre « Eviter la guerre », le catéchisme de l'Eglise catholique rappelle (2307) que « le cinquième commandement interdit la destruction volontaire de la vie humaine. A cause des maux et des injustices qu'entraîne toute guerre, l'Église presse instamment chacun de prier et d'agir pour que la Bonté divine nous libère de l'antique servitude de la guerre. » Et donc (2308) « chacun des citoyens et des gouvernants est tenu d'œuvrer pour éviter les guerres. » Mais il ajoutait : « aussi longtemps cependant ‘que le risque de guerre subsistera, qu'il n'y aura pas d'autorité internationale compétente et disposant de forces suffisantes, on ne saurait dénier aux gouvernements, une fois épuisées toutes les possibilités de règlement pacifiques, le droit de légitime défense' (GS 79, § 4). »

Quant aux causes des guerres, il notait au 2317 que « les injustices, les inégalités excessives d'ordre économique ou sociale, l'envie, la méfiance et l'orgueil qui sévissent entre les hommes et les nations, menacent sans cesse la paix et causent les guerres. Tout ce qui est fait pour vaincre ces désordres contribue à édifier la paix et à éviter la guerre ». Mais il ajoutait « dans la mesure où les hommes sont pécheurs, le danger de guerre menace, et il en sera ainsi jusqu'au retour du Christ. Mais, dans la mesure où, unis dans l'amour, les hommes surmontent le péché, ils surmontent aussi la violence jusqu'à l'accomplissement de cette parole : ‘Ils forgeront leurs glaives en socs et leurs lances en serpes. On ne lèvera pas le glaive nation contre nation et on n'apprendra plus la guerre' (Is 2, 4) (GS 78, § 6).

C'est dans ce contexte qu'il rappelait les principes sur la « guerre juste ». (2309) « Il faut considérer avec rigueur les strictes conditions d'une légitime défense par la force militaire. La gravité d'une telle décision la soumet à des conditions rigoureuses de légitimité morale. Il faut à la fois :
– Que le dommage infligé par l'agresseur à la nation ou à la communauté des nations soit durable, grave et certain.
– Que tous les autres moyens d'y mettre fin se soient révélés impraticables ou inefficaces.
– Que soient réunies les conditions sérieuses de succès.
– Que l'emploi des armes n'entraîne pas des maux et des désordres plus graves que le mal à éliminer. La puissance des moyens modernes de destruction pèse très lourdement dans l'appréciation de cette condition.
Ce sont les éléments traditionnels énumérés dans la doctrine dite de la ‘guerre juste'. L'appréciation de ces conditions de légitimité morale appartient au jugement prudentiel de ceux qui ont la charge du bien commun. »

La logique de cet enseignement combine, notons-le, des jugements de légitimité avec des jugements de réalité ((succès possible, estimations qu'on ne fera pas plus de mal que de bien etc.).

Le pape François remet en question cette analyse, estimant (Fratelli tutti, §§ 258 et 259) que « depuis le développement des armes nucléaires, chimiques ou biologiques, sans oublier les possibilités énormes et croissantes qu'offrent les nouvelles technologies, la guerre a acquis un pouvoir destructif incontrôlé qui affecte beaucoup de victimes civiles innocentes. […] Nous ne pouvons donc plus penser à la guerre comme une solution, du fait que les risques seront probablement toujours plus grands que l'utilité hypothétique qu'on lui attribue. Face à cette réalité, il est très difficile aujourd'hui de défendre les critères rationnels, mûris en d'autres temps, pour parler d'une possible ‘guerre juste'. » Et il poursuit en condamnant dans son principe non seulement la dissuasion nucléaire, mais le principe même de la détention d'armes nucléaires.

Réflexion sur la guerre juste

Nul doute que la guerre est un mal effrayant, et que nos jours elle peut prendre des proportions monstrueuses. Mais toute guerre, et donc toute opération militaire, est-elle automatiquement à condamner ? Certainement tout affrontement nucléaire opérant selon l'ascension aux extrêmes chère à Clausewitz. Mais d'une part la dissuasion nucléaire vise à l'éviter, et, justement, l'expérience de 70 ans de dissuasion montre l'effet réel obtenu de ce fait (et donc les conflits majeurs qui ont évités). D'autre part et surtout, cette même expérience montre l'ampleur et la variété des conflits d'intensité variable se situant nettement en dessous de ce seuil. Il y a même eu depuis 70 ans très régulièrement de nombreux conflits de tout type, qui sont tous restés très en deçà de la guerre totale, nucléaire ou pas. De ce point de vue la réalité observable se situe à l'opposé de ce qu'affirme hâtivement le pape.

Ces guerres diverses paraissent en outre pouvoir relever pleinement de la problématique de la guerre juste. Car il est des cas où ne pas lutter est plus immoral que combattre. Dans son principe,. Plus loin dans le passé, la guerre du Golfe en 1990 pouvait à mon sens être défendue à ce titre (elle réagissait à une invasion caractérisée, même si les rapports antérieurs entre les Américains et le régime iraquien étaient complexes). On peut soutenir que les actions de la France au Sahel, aujourd'hui Barkhane, peuvent en relever Et inversement l'invasion de l'Iraq en 2003 doit être condamnée – au vu de ses effets dévastateurs a fortiori. Tout comme la désastreuse expédition de Libye, exploitant cyniquement des préoccupations morales à contre-sens, sans se préoccuper du résultat à obtenir, ni prévoir comment prendre en charge le pays, une fois les autorités détruites. La sottise de bien des positions à prétentions moralisantes prises en leur temps sur la Syrie sans doute de même, sans parler de la désastreuse expédition en Afghanistan. Pour reprendre les termes du catéchisme, dans ces divers cas où étaient « les conditions sérieuses de succès » ? Ou la conviction que « l'emploi des armes n'entraîne pas des maux et des désordres plus graves que le mal à éliminer » ? Comme on le voit en outre par ces exemples, la doctrine traditionnelle a du bon : on croit qu'elle facilite la guerre en l'autorisant dans certains cas ; en réalité, elle la délimite strictement et donne au contraire de solides critères pour l'éviter dans une majorité de cas.

Conclusion

En définitive, il serait sans doute mal avisé de voir dans ces textes du pape François une description doctrinale de la société politique selon l'enseignement de l'Eglise, car ils sont trop personnels pour cela. L'introduction du pape le reconnaît d'ailleurs, au n° 6 : « Je livre cette encyclique sociale comme une modeste contribution à la réflexion pour que, face aux manières diverses et actuelles d'éliminer ou d'ignorer les autres, nous soyons capables de réagir par un nouveau rêve de fraternité et d'amitié sociale qui ne se cantonne pas aux mots. »

Il me paraît dès lors plus fécond d'insister sur le message vibrant qu'ils contiennent, leur appel émouvant à notre responsabilité dans le bien commun, à travers la charité ou fraternité, et à la conversion que cela implique. Puissant appel à nos responsabilités, et par là à écouter et méditer, ce message me paraît plus contestable lorsqu'il tend à sous-estimer le rôle des médiations institutionnelles et de l'Etat, notamment au niveau national.

Sur la base de mon intervention au colloque de l'AIESC, 3 et 4 septembre 2021.

Traditionis custodes : la mauvaise méthode

Pierre de Lauzun — 2021-07-24T14:30:00Z

Le motu proprio du pape François Traditionis custodes sur la liturgie a fait couler déjà beaucoup d'encre. J'y ajoute néanmoins ces quelques réflexions, notamment en réponse à ce que j'ai lu ici ou là. Attaché à la liturgie antique, dans laquelle j'ai retrouvé la foi, je vais souvent aussi à des messes dans la nouvelle et ne me sens nullement enfermé dans une quelconque chapelle. Je n'en ai pas moins été interloqué par ce texte.

Il est d'abord clair qu'en l'espèce et contrairement à ce qu'on dit ici ou là l'analyse de fond de Benoît XVI diffère radicalement de celle de François. Pour le premier la liturgie dite tridentine (en fait bien plus ancienne) n'a jamais été abrogée et constitue un trésor à valeur permanente. D'où le terme de forme extraordinaire. Cela n'a donc rien à voir avec une parenthèse miséricordieuse. Cela dit, il demandait non seulement la reconnaissance de la validité de Vatican II et du rite actuel, qu'il appelait forme ordinaire ; mais aussi l'enrichissement mutuel des deux formes.

François, lui, tolère ce rite là où il existe, si l'évêque le permet, mais il vise clairement son extinction. La différence est donc fondamentale, ce qui rare de façon aussi explicite entre deux papes qui se succèdent (il faut sans doute remonter au Moyen Age pour avoir l'équivalent). Le motif avancé est double : d'un côté un rejet supposé de Vatican II, et de l'autre dit-on la construction d'une Eglise de fait séparée. Ce constat peut invoquer des réalités ici ou là, mais il a trois défauts graves. D'abord il ne vaut que pour certains fidèles ou prêtres, et encore partiellement : à mon sens et dans mon expérience personnelle certainement pas pour une majorité des fidèles concernés. Ensuite il ne reconnaît nulle part les bienfaits pourtant observables et appréciables du rite, y compris en termes missionnaires. Enfin il paraît identifier ce rite, et la spiritualité ou la discipline qui y sont liées dans l'esprit des fidèles, avec le rejet de Vatican II.

Ce dernier point est fondamental. La question ici est de savoir si après ce concile et la vague de changement opérés en s'en réclamant, les fidèles sont tenus de s'aligner sur ces choix en coupant toute référence aux rites et pratiques antérieurs. Or comme Benoît XVI l'a fait remarquer, la réforme liturgique a été d'une radicalité sans précédent. Il y a trop de différences entre les deux dans l'esprit et la lettre pour qu'on puisse prétendre que chacun puisse trouver dans le nouveau rite, surtout comme il est pratiqué, tout ce qu'on trouvait dans l'ancien. Il est dès lors légitime que des fidèles puissent demander l'usage de cet ancien rite, parce qu'ils s'y retrouvent et y puisent la spiritualité que le nouveau ne leur donne pas ou pas au même degré ; par ailleurs ce rite antérieur n'a pas été abrogé. Il en est de même pour le catéchisme ou d'autres éléments de pratique religieuse. Cela d'autant plus que la réforme liturgique de 1969 va bien au-delà de ce que demandait la constitution conciliaire sur la liturgie. On aurait parfaitement pu appliquer celle-ci par une réforme bien plus modérée, probablement plus fidèle au texte, qui aurait gardé l'essentiel du rite alors existant. Dans ce cas la demande d'une continuité aurait eu moins de sens. Le fait est qu'on a choisi une interprétation radicale : c'est concevable ; mais il faut alors admettre que la place existe pour la fidélité de certains à la formule antérieure, qui date rappelons-le dans ses traits essentiels de plus de 14 siècles pendant lesquels elle a nourri toute la vie de l'Eglise.

De ce point de vue la formule retenue par le pape précédent dans son motu proprio était tout à fait judicieuse, avec sa distinction entre une forme ordinaire et une forme extraordinaire dans un même rite. On objecte qu'il y a toujours eu unité de rite. Outre que c'est faux (rites orientaux, rites ambrosien, mozarabe, dominicain etc.), il n'y a pas non plus de précédent au bouleversement de 1969. On dit que les fidèles n'ont pas à choisir leur rite ; mais outre que l'intérêt de prévoir deux formes dans le même rite romain répond juridiquement à cette question, de façon générale les fidèles sont libres de se ressourcer dans une spiritualité plutôt qu'une autre : tiers-ordre dominicain, carme ou franciscain, communautés nouvelles, oblatures monastiques etc. Et donc logiquement qu'ils suivent un rite et des références correspondant à cette spiritualité, en l'espèce pour simplifier plus verticaux, plus sensibles à la transcendance, plus conscients des fins dernières, etc.

Ce régime a obtenu de très bons résultats à mon sens, dans une bonne partie des cas. Avec deux limites : l'une, qui est cette minorité qui refuse au moins de fait la validité de Vatican II et de la messe en forme ordinaire ; or cette option est inacceptable. La reconnaissance de la validité de Vatican II comme concile est incontournable, comme de la validité du rite actuel. Encore faut-il distinguer le concile et son supposé esprit : comme le rappelait Benoît XVI, le concile doit être lu dans la continuité de l'Eglise, et dans ses textes. Il faut en outre distinguer la fidélité à l'Eglise, y compris au concile, qui devrait aller de soi, avec un accord à donner sur tout ce qui a été fait à partir de là, toutes les interprétations, et plus généralement tout ce qui s'est passé depuis et se passe actuellement, et qui va dans tous les sens : cet accord n'a pas à être exigé - sauf décision impérative du magistère. Le concile a bon dos.

Une question qu'on relie à celle-ci et qui a mis le feu aux poudres est celle de la concélébration : l'ancien rite ne la prévoyait pas sauf cas très particuliers. Si un prêtre considère la concélébration comme non valide en soi, à mon sens il s'exclut de lui-même. En revanche, dans le cadre du rite antérieur, il est normal qu'il ne la pratique pas. Reste le cas des concélébrations à sens ecclésial, comme la messe chrismale. A vrai dire, je comprends mal ceux des prêtres ‘tradis' qui les refusent. Quels que soit leurs arguments en termes de rite, le geste de coupure que cela implique ou qui est perçu comme tel est très mal venu. Mais de là à les anathémiser, il y a un pas. Sur tous ces points, le rôle de l'évêque est très important, avec l'aide de tous. Il en est de même pour une question essentielle : la nécessité de cultiver le sens de l'Eglise, qui doit habiter les deux formes et leurs fidèles : ni refus de ceux qui ne pensent pas comme vous, ni ignorance.

Une autre limite du motu proprio précédent a été l'enrichissement mutuel des rites, qui était attendu, mais s'est peu observé. Dans le cas de l'extraordinaire, le point central ici a été l'incohérence du Vatican. Si en effet il y a une forme extraordinaire vivante, permanente, elle ne peut rester figée sur les livres de 1962. Elle doit donc évoluer, ne serait-ce qu'en introduisant les nouveaux saints proclamés par l'Eglise, en permettant des préfaces plus variées etc. Mais en en gardant l'esprit, et donc l'essentiel de la lettre. Or contrairement à ce que dit Mgr Batut dans le Figaro, ce blocage ne provient pas principalement du refus des fidèles, mais de l'absence d'autorisation de Rome. On est en revanche plus légitime en demandant à chaque côté de s'inspirer des vertus de l'autre forme du rite ; mais cela n'implique pas unification arbitraire.

Il y avait donc motif à une nouvelle étape, avec renforcement du rôle des évêques, et activation de l'instance romaine en charge de la question, pour un rôle plus proactif dans les deux cas, et appel aux fidèles à l'appui. Mais pas pour ce texte tristement partial, dépourvu de miséricorde et même violent, qu'est le nouveau motu proprio. Le pape François nous avait habitués à un autre discours : importance de la miséricorde, souci de l'écoute et notamment des périphéries etc. Fort heureusement, bien des évêques, et notre conférence épiscopale, ont reconnu le besoin d'apaisement. Il dépend donc désormais de tous que cette situation soit vécue le moins mal possible, voire si possible en en tirant du bien, avec l'aide de Dieu.

Ajout du 25 janvier 2022

Un point essentiel est l'usage contestable du terme ‘unicité', notamment celle du rite romain. On confond la mesure par laquelle un tel rite est reconnu comme le rite normal d'un partie (très majoritaire) de l'Eglise latine avec l'idée qu'il ne doit exister qu'une seule forme de ce rite. Or d'une part il y a toujours eu plusieurs formes du rite romain (usages anciens, congrégations religieuses, etc.) ; et d'autre part la radicalité de la réforme introduite par Paul VI (au-delà des demandes du Concile) en faisait ce qui pourrait être justement considéré comme un autre rite. Si ce rite n'avait que modifié ici ou là le précédent (enrichissement des lectures, simplifications etc.) dans la logique du Concile, le problème ne se serait pas posé. Mais l'ampleur des différences est telle qu'il n'est pas possible de considérer que c'est la même réalité simplement ajustée. Notamment, cela implique que les réalités spirituelles et rituelles qu'ils manifestent sont différentes. Et comme la précédente ne peut perdre sa valeur, ni ne peut être abrogée (comme l'a souligné Benoît XVI) elle représente un trésor pour l'Eglise, irremplaçable, à côté évidemment de la nouvelle avec ses mérites propres. C'est très exactement ce que le pape émérite avait voulu traduire dans sa formulation en distinguant dans un même rite romain une forme ordinaire et une extraordinaire. Il aurait fallu donc aller encore plus loin et notamment enrichir le rite extraordinaire, comme d'ailleurs la CDF avait commencé à le faire. Pas le traquer comme une menace. Les mesures disciplinaires à l'égard de ceux qui refusent tel ou tel signe jugé essentiel de communion sont une autre question.

Catholicisme : Du bon usage du magistère

Pierre de Lauzun — 2021-02-13T15:35:00Z

J'ai déjà abordé cette question dans Liberté politique, avec Crise de l'Eglise, crise du magistère ? (2018). Mais la sortie de l'encyclique Fratelli tutti, après d'autres textes, lui donne un relief nouveau : si un pape prend des positions politiques, ou paraît modifier des enseignements antérieurs et apparemment permanents, que doit faire le catholique fidèle, qui prend au sérieux cette idée de magistère ?

Les données de base

Rappelons quelques faits de base. Le point central est que le magistère n'a d'autorité qu'en matière de foi et de mœurs (c'est-à-dire de morale). Pas de fait, de vérité scientifique, ou de choix prudentiel dans une situation donnée.

Un deuxième point important est la distinction que fait le magistère lui-même entre trois niveaux d'autorité (Code de droit canonique, canons 747 sqq.). Deux d'entre eux relèvent de l'infaillibilité : c'est d'abord le magistère extraordinaire du pape et d'un concile œcuménique ; puis le magistère ordinaire universel des évêques et du pape, dans leur enseignement permanent. Et là il faut que le caractère d'infaillibilité soit clairement établi : comme il est dit, « aucune doctrine n'est considérée comme infailliblement définie que si cela est manifestement établi ». Mais si c'est le cas, l'adhésion pleine du fidèle est demandée, car elle fait partie intégrante de la foi. Il y a ensuite un troisième niveau (canon 752 du Code), qui est très différent. C'est ce qu'on appelle le magistère authentique du pape ou du collège des évêques : dans ce cas, ils enseignent une doctrine, mais sans la proclamer définitive. L'adhésion demandée n'est alors pas un « assentiment de foi », mais « une soumission [obsequium] religieuse de l'intelligence et de la volonté ». On peut ajouter enfin un dernier niveau, encore en deçà, qui est l'enseignement courant des évêques : il est demandé aux fidèles d'y adhérer avec une « révérence religieuse de l'esprit ». On aurait donc tort de considérer que tout ce que disent le pape ou les évêques doit être automatiquement reçu tel quel : il y a une claire hiérarchie, et si le respect confiant et l'écoute sont toujours demandés, le degré d'adhésion final varie considérablement.

Notons en outre que si cet enseignement était immuable, la question du magistère ne se poserait pas. Mais comme on sait, il fait l'objet d'un développement au cours du temps. La conception orthodoxe de ce développement (voir ici mon La Révélation chrétienne ou l'éternité dans le temps Lethielleux-Artège 2018) est qu'il s'agit du dégagement de contenus latents, potentiels ou implicites dans ce qu'on appelle le « dépôt de la foi », issu de la Révélation et transmis à travers les Ecritures et la Tradition. Ce n'est donc pas une innovation sur le fond, car il n'y a pas de nouvelle révélation divine. Le magistère est l'enseignement et l'explicitation d'une foi reçue et transmise, développés au fil des questions et de la réflexion certes, mais contenus potentiellement dans ces prémisses ; cela n'a rien à voir avec le rôle d'un gourou qui déciderait arbitrairement la ligne du moment. Cela n'a rien à voir non plus avec l'action d'un parlement qui change des lois lorsqu'il le juge bon. Il s'en déduit logiquement que ces développements ne peuvent pas contredire les enseignements précédents s'ils sont définitifs. Et c'est logique : pourquoi suivre un magistère qui proclamerait ce qu'il présenterait comme des vérités, mais qui se contredirait au fil du temps ?

Il en va quelque peu différemment du « magistère authentique », qui n'est pas définitif. Des fluctuations sont alors possibles, sûrement dans l'expression, mais éventuellement aussi dans le contenu des enseignements en question. En effet, si des affirmations relèvent réellement du magistère, elles contiennent des éléments de vérité essentiels ; mais il est parfaitement possible hors infaillibilité (et notamment au niveau du magistère authentique), que ces éléments restent partiels, ou insuffisamment exprimés, ou accompagnés d'erreurs de fait. Dans ce même livre je discerne des cas historiquement constatés d'affirmations qui ont été nuancées ou corrigées par la suite. C'est lorsqu'elles ne prenaient pas assez en compte d'autres parties du dépôt de la foi, et donc sans effectuer une synthèse suffisante. Ou, plus fréquemment, si elles s'appuyaient en réalité sur des éléments extérieurs au champ de la foi et des mœurs, et dès lors transitoires (notions scientifiques, économiques, appréciations de situation etc.). C'est ce que nous reverrons plus en détails. Dans les faits cependant, comme je l'ai montré dans ce même livre, l'examen du recueil classique des textes du magistère, le Denzinger, montre la remarquable continuité de cet enseignement dans son ensemble.

A côté de ce développement visant soigneusement à la cohérence, et où les points d'inflexion sont peu nombreux et explicables, il est peu douteux que les fidèles peuvent avoir le sentiment d'évolutions beaucoup plus significatives dans ce que leurs pasteurs leur disent, surtout depuis soixante ans, d'autant que de nombreuses voix, même à niveau élevé, tendent à accréditer une interprétation évolutive du magistère. C'est notamment le cas avec l'enseignement du pape François, même si de nombreuses voix non moins autorisées soulignent au contraire sa continuité avec l'enseignement antérieur. Avant d'évoquer ces questions plus en détails, il est important de relever que les points en question ne se situent que rarement au cœur de la doctrine traditionnelle, et dans ce cas pas de façon nette (ainsi la fameuse note de bas de page d'Amoris laetitia). En fait il s'agit bien plus de questions à la frontière de la réflexion morale et du choix politique ou économique, comme les migrations, la peine de mort ou la guerre juste.

Tout ceci souligne d'autant plus le besoin d'une réflexion claire et lucide sur les limites du magistère dans ces matières, ce qui sera notre sujet ici. Ajoutons que la problématique est en l'espèce colorée par l'insistance du pape François sur une approche pastorale, visant à mettre en mouvement les chrétiens, et à lancer des processus évolutifs, plus que sur une élaboration doctrinale précise, dont il craint les effets bloquants. Ce qui peut conduire à un effet de flou doctrinal. On sait en effet que le pape François s'est souvent montré méfiant à l'égard de la rigueur doctrinale : il la perçoit parfois comme un carcan, que des personnes peu miséricordieuses instrumentalisent (ce qu'il appelle ‘lancer des pierres'). Il expliquait par exemple à Dominique Wolton que Jésus parlait au peuple, qui le comprenait, mais que « les docteurs de l'Eglise de ce temps-là étaient fermés. Fondamentalistes. ‘On peut aller jusqu'ici, mais pas jusque-là.'. C'est le combat que je mène aujourd'hui avec Amoris laetitia. Parce que certains disent encore : ‘ça, on peut, ça, on ne peut pas'. Mais il existe une autre logique ». On comprend bien sûr ce souci. Mais l'inconvénient d'un tel positionnement est qu'il risque de jeter le trouble, sans donner de réponse claire, surtout quand le pape ne répond pas avec la clarté voulue aux questions qui lui sont posées, par exemple par les dubia des quatre cardinaux sur Amoris laetitia. Et cela tend à accréditer l'idée que la doctrine change. Sachant que le pape François n'a en réalité jamais remis en cause la validité de l'approche doctrinale en soi, ni la permanence de ses conclusions.

La question clef de la limite entre morale et savoir profane : le cas de l'économie

A côté de la question du degré d'autorité des déclarations du magistère, se pose la question de ses limites, et notamment de ce qui sort du champ de la loi et des mœurs. On l'a dit, par exemple, les questions scientifiques et techniques sont en principe exclues du champ du magistère. Mais où est la limite exacte entre les deux ? J'ai examiné en détails ce point dans le cas de l'économie (revue ‘Sedes Sapientiae' au N° 147 mars 2019). La difficulté vient du fait que tout jugement moral comporte une appréciation de la situation examinée ; et un tel examen inclut très souvent, et de façon parfois essentielle, une dimension technique ou scientifique. Il en résulte qu'il est presque inévitable que toute expression du magistère dans ces domaines comporte, à côté de la dimension morale, pour laquelle il est compétent, une dimension d'analyse factuelle pour laquelle il ne l'est a priori pas (Laudato Si nous le rappelle d'ailleurs, à propos des données écologiques). Il est donc nécessaire de tenter de préciser cette limite. Ajoutons que cela peut donner un éclairage sur le développement de la doctrine, car ces énonciations dépendent en partie de notions scientifiques et techniques, ou encore de perceptions sociales qui sont légitimement en évolution. Cela même si les exigences proprement éthiques dégagées par le magistère doivent garder leur valeur dans le temps.

En matière économique, j'ai proposé quatre exemples où on peut soutenir qu'une évolution de la perception d'un problème a pu conduire à ce qui a pu être vu comme un changement doctrinal ou à une relativisation de l'attitude antérieure, même s'il y a à mon sens en réalité continuité dans le jugement moral.

Le premier exemple, de loin le plus important, est l'usure (au sens ancien de l'intérêt sur un prêt). On est en effet passé d'une condamnation abrupte autrefois à une acceptation de fait et en partie de droit - même si on n'a pas de texte clair et définitif sur le sujet. On prétend parfois qu'on a procédé par multiplication des exceptions à la règle ancienne d'interdiction, au point de la vider de son sens dans la quasi-totalité des cas, mais sans la faire disparaître. Mais ce n'est pas cohérent avec la pratique actuelle, qui accepte sans réserve le principe de l'intérêt ; en outre, il me paraît que l'analyse met en évidence les erreurs de l'approche ancienne, notamment par insuffisance de l'analyse technique. On avait certes raison de reconnaître que l'argent en soi n'est pas fécond, et qu'il doit être au service de l'initiative et du travail humains ; mais on n'avait pas perçu que l'argent même prêté pouvait être représentatif d'un capital qui a une capacité réelle à contribuer à la création de richesse. Avec de l'argent même emprunté, un entrepreneur peut créer plus de richesse que sans. Ce prêt peut dès lors légitimement être rémunéré en toute justice. Dans ce cas, comme on le voit, l'erreur n'était pas dans les principes moraux, mais dans l'analyse économique, et elle ne relève pas de la morale, ni de la Révélation. Dit autrement, dans les condamnations de l'époque la vérité morale, naturelle ou révélée, était mêlée avec des conclusions contingentes. Et bien évidemment il n'est pas choquant qu'un fait technique ne soit clarifié qu'au cours du temps – si le principe moral subsiste.

Le corporatisme est un deuxième exemple. La recommandation qu'a faite l'Eglise du régime corporatiste (notamment sous Pie XI) était fondée en définitive sur le besoin de prise en charge du bien commun, notamment par la coopération entre les différentes composantes de la société, en l'espèce au sein des professions. Ce sont comme telles des exigences morales permanentes. En revanche le choix précis du corporatisme comme technique d'organisation sociale relève de l'appréciation politique ou technique, ce qu'on appelle un choix prudentiel, comme tel hors du champ de l'énonciation de principes moraux, et donc hors du magistère.

Une remarque analogue vaut pour un passage de Populorum progressio (de Paul VI) visant les marchés de matières premières. Là aussi, le principe moral était clair et peu contestable : il faut en tant que de besoin qu'un marché soit encadré pour le rendre plus juste, moral et humain. Mais le texte était plus précis et envisageait un certain type de démarche : un dispositif international, avec régulation de prix et garantie pour certaines productions. L'idée est défendable, mais elle ne s'est pas réalisée, et on peut douter qu'elle doit praticable au niveau international. En tout cas elle ne relève pas du magistère.

Un dernier exemple sera donné par Laudato Si, qui récuse avec véhémence au N° 171 ce qu'on appelle le marché du carbone, qui est la négociation sur un marché de droits à émission de CO2, octroyés et définis par les pouvoirs publics. Mais ce texte manifeste une certaine incompréhension de ce mécanisme, et de ce qu'est un marché en général. Naturellement on peut contester la pertinence de la mise en place de tels droits négociables sur un marché. Mais une telle option n'est pas immorale. Là aussi, si la préoccupation morale de régulation des émissions est fondée, le jugement négatif porté par l'encyclique sur cette technique ne paraît pas faire partie du champ du magistère.

En résumé, il y a bien une distinction à faire entre deux champs : celui d'abord de l'exigence morale, qui relève du magistère, impliquant une forme de soumission intellectuelle du fidèle - sous réserve de la possible remise en cause si on est hors du champ de l'infaillibilité, mais dans ce cas c'est après examen attentif et motifs très solides. Et il y a ensuite la constatation de situation ou de faits, l'analyse technique, et le choix de solutions : dans ces cas, on ne peut exiger du fidèle la soumission de la volonté et de l'intelligence qu'implique le magistère, même simplement authentique. Sachant que bien sûr le respect et l'écoute s'imposent.

Il importe maintenant d'examiner comment cette distinction, relativement plus facile en économie, peut s'appliquer au champ politique, où les sujets sont plus délicats et où jugement moral et jugement de fait tendent à se mêler plus encore.

Le champ politique et les prises de position du pape François

La nouvelle encyclique du pape François, sortie le 4 octobre 2020, Fratelli tutti, pose quelques problèmes à ce sujet. Il est évident qu'on ne parle pas ici d'infaillibilité ; on est tout au plus dans ce qu'on appelle le ‘magistère authentique'. Mais la soumission du cœur et de l'esprit que ce dernier implique reste une exigence forte. Qu'en dire dans le cas de cette encyclique ?

Il y a évidemment dans ce texte une inspiration de fond, fondée sur la foi et l'exigence du bien, qui est non seulement bienvenue, mais magnifique, comme je l'ai relevé par ailleurs. C'est le rappel de l'importance de l'amitié sociale, de la fraternité entre tous les hommes, qui est un message chrétien fondamental. Le pape le rappelle admirablement, et par là il se situe pleinement dans la ligne de l'exigence évangélique, ainsi d'ailleurs que de la pensée classique. Mais en même temps le pape mêle ce rappel essentiel avec des conceptions politiques qui lui sont particulières, et qui ne paraissent pas relever du champ du magistère. Prenons quelques exemples caractéristiques.

Les migrations d'abord. Le pape paraît soutenir un droit absolu de tout migrant à aller s'installer là où il veut afin de chercher une vie meilleure. On dépasse ici largement le cas du réfugié qui craint pour sa vie et s'enfuit dans le pays le plus proche. On note en outre que dans ce texte (contrairement à d'autres déclarations du pape, mais de bien moindre autorité qu'une encyclique), aucun rôle n'est reconnu à la communauté nationale d'accueil pour réguler cette entrée (sinon par le respect des droits des habitants antérieurs). L'idée qu'il puisse y avoir matière à la protéger d'une arrivée massive de nouveaux venus qui peuvent la déséquilibrer radicalement n'est pas même évoquée. Plus largement, l'idée même de communauté politique organisée, avec une autorité à sa tête, est de fait absente. La diversité des cultures est vivement défendue, mais rien n'indique comment l'assurer ; en tout cas ce n'est pas par une organisation politique spécifique à cette communauté. D'autant que pour le pape d'ailleurs, même l'idée de peuple est évolutive.

La guerre juste ensuite. Le pape nous explique que la doctrine historique de la guerre juste n'a plus de valeur aujourd'hui. Elle était pourtant, comme il le reconnaît, encore développée et enseignée dans le récent catéchisme de l'Eglise catholique. Il condamne en outre la dissuasion nucléaire dans son principe : la détention même des armes nucléaires est rejetée. A cela s'ajoute une vision quelque peu irénique de la vie internationale : une confiance totale dans l'ONU dont le renforcement est ardemment désiré etc.

La peine de mort. Dans le prolongement de sa décision antérieure de modifier le catéchisme sur ce point, le pape laisse entendre que la doctrine antérieure, qui admettait sa possibilité, n'a jamais été valable, car la conception que nous avons de la dignité humaine l'exclurait. Il élimine même la prison à vie. Non seulement il paraît évacuer ici l'enseignement traditionnel, mais il n'examine pas ses arguments.

La place de la religion enfin. L'essentiel du texte porte sur la fraternité, et il peut être compris sans religion (même si bien sûr il se réfère à des textes chrétiens). En revanche, à la fin, le pape explique d'une part que cette fraternité est impossible sans paternité, et donc sans croyance en Dieu. Et d'autre part que cette croyance en Dieu suffit, dans le cadre de n'importe quelle religion. D'où le rôle considérable donné au cours du texte au grand imam d'Al Azhar. Ce qui pose deux séries de questions considérables. D'un côté, quelle fraternité est possible s'il faut pour cela croire en Dieu ? Car une bonne partie de la planète n'y croit pas, ou mal. D'un autre côté et surtout, il n'y aurait donc pas de différence réelle entre christianisme et Islam sur ce point. Dans le cas de la violence, l'affirmation est surprenante (mais retrouve des propos antérieurs du pape). La simple lecture du Coran et l'examen de la pratique musulmane, prouvent pourtant que la réalité est notablement différente : une de ces religions, le christianisme, a pu être violente mais c'était malgré ses textes, et il ne s'est pour l'essentiel pas répandue par ce moyen. L'autre, l'islam, recommande la violence et la guerre au service de la religion, tant dans ses textes que dans sa pratique constante ; et elle s'est répandue en grande majorité par la guerre. L'une alimente le terrorisme, l'autre pas.

On pourrait ajouter d'autres déséquilibres dans le texte, notamment par omission. Par exemple, les doctrines et dérapages politiques qui y sont dénoncés sont le populisme nationaliste et le néo-libéralisme (non sans motifs d'ailleurs). Mais on ne trouve rien sur d'autres dérives majeures de la pensée dominante, celle qui inspire les médias et l'ONU, celle de ce que les papes précédents appelaient la culture de mort. On ne trouve par exemple rien dans le texte qui permette de remettre en cause le totalitarisme chinois actuel.

De même, comme c'est fréquent chez le pape François, tout ce qui est économique (économie de marché) est présenté sous un jour négatif (sauf cinq lignes sur la noble vocation de l'entrepreneur). En soi ce que le pape dénonce correspond trop souvent à des réalités. Mais peut-on considérer que l'économie, les entreprises, les marchés se réduisent à ces éléments négatifs ?

L'aspect théorique

Comment analyser ces questions ? Rappelons d'abord à nouveau que le magistère, l'enseignement de la doctrine et donc son développement, ne peuvent se faire dans la contradiction, sauf à se ruiner : pourquoi devrait-on s'incliner devant un enseignement qui pourra être contredit le lendemain ? Restent les questions soulevées par ces déclarations.

Sur le plan formel, on pourrait bien sûr rappeler que dans ce texte le pape ne manifeste pas l'intention d'intervenir sur le plan doctrinal. Il le dit très clairement au début de son encyclique, au n° 6. « Les pages qui suivent n'entendent pas résumer la doctrine sur l'amour fraternel, mais se focaliser sur sa dimension universelle, sur son ouverture à toutes les personnes. Je livre cette encyclique sociale comme une modeste contribution à la réflexion [je souligne] pour que, face aux manières diverses et actuelles d'éliminer ou d'ignorer les autres, nous soyons capables de réagir par un nouveau rêve de fraternité et d'amitié sociale qui ne se cantonne pas aux mots. Bien que je l'aie écrite à partir de mes convictions chrétiennes qui me soutiennent et me nourrissent, j'ai essayé de le faire de telle sorte que la réflexion s'ouvre au dialogue avec toutes les personnes de bonne volonté. » Il n'en reste pas moins qu'il énonce des affirmations qui sont en soi d'ordre doctrinal. Compte tenu de l'auteur, et de l'autorité de la forme ‘encyclique', la question de l'interprétation de ces passages subsiste donc dans une certaine mesure.

Cette question se divise elle-même en deux : d'un côté, qu'est-ce qui entre dans le champ du magistère ? Et de l'autre, que peut-on penser de ce qui apparaît comme évolution doctrinale (restant ouverte la question du caractère officiel de celle-ci) ?

La limite de la foi et des mœurs

Sur le premier point (celui du champ du magistère) rappelons à nouveau que tout pasteur, ce pape comme ses prédécesseurs, a légitimement ses vues personnelles, même si le pape François va plus loin que ses prédécesseurs dans leur expression. Or l'autorité du magistère ne les couvre pas, comme on l'a vu : outre la question de l'autorité des textes considérés, y échappent la réalité des faits (scientifiques ou autres), ainsi que les choix prudentiels ; ces derniers, eux, incombent aux fidèles, notamment aux politiques (et donc en un sens à nous tous). On peut ranger ici par exemple la question de la guerre juste, puisque le pape paraît déduire la remise en cause de ce concept d'une évaluation de la guerre moderne, supposée désormais trop destructrice (guerre totale) : or on peut avoir sur ce sujet une appréciation factuelle différente de la sienne, car il n'y a pas que des guerres totales à notre époque, c'est même le contraire. De même son analyse de l'ONU, qui n'est qu'un moyen. Bien entendu cette qualification ne remet pas en question le principe moral indiscutable de la recherche de la paix, ou du bien qu'il y a dans la coopération internationale.

On rangera à mon sens dans la même catégorie, hors champ du magistère, l'idée du pape selon laquelle le véritable islam n'est pas violent, qu'on trouve exprimée de façon encore plus nette dans Evangelii gaudium (au n°253 : « Face aux épisodes de fondamentalisme violent qui nous inquiètent, l'affection envers les vrais croyants de l'Islam doit nous porter à éviter d'odieuses généralisations, parce que le véritable Islam et une adéquate interprétation du Coran s'opposent à toute violence. »). C'est en effet une affirmation de fait, portant sur une autre religion, et non un point de foi chrétienne, ou de morale. Affirmation d'ailleurs très contestable sur le fond.

Des considérations analogues valent aussi à mon sens pour les migrations. Le principe moral de l'accueil de la personne dans le besoin est évidemment chrétien, et essentiel. De même celui de la destination universelle des biens. Mais personne n'en déduit un droit illimité de toute personne dans le besoin à entrer chez moi et à s'y installer, encore moins à revendiquer d'y être tenu comme membre de la famille. Il convient donc d'analyser cas par cas où se situe le bien commun d'une nation : dans un accueil illimité (en ne s'arrêtant qu'au respect des droits des actuels citoyens) comme paraît dire le pape ; ou dans un discernement pouvant aller jusqu'à n'admettre qu'un petit nombre de candidats, ceux-là seuls qui sont réellement en danger personnel, ou désireux de s'assimiler ? Sans compter toutes les positions intermédiaires. Il s'agit là d'un choix prudentiel, basé sur une analyse factuelle de la situation. Ajoutons que la thèse du droit illimité remettrait en cause l'enseignement et la pratique antérieure de l'Eglise sur l'autonomie des réalités terrestres ainsi que sur le statut des communautés politiques, car elles n'auraient alors plus de maitrise de leur destin, qui serait dicté par des principes abstraits généraux prenant la forme de droits absolus.

La question de l'évolution doctrinale

Sur le second point (l'évolution doctrinale éventuelle), il y a au fond très peu d'exemples à évoquer. On trouve d'abord la question de la peine de mort. J'ai traité la question plus en détail dans « Continuité doctrinale du magistère catholique : le cas de la peine de mort »
www.pierredelauzun.com/Continuite-d.... On l'a dit, le pape a demandé une modification du catéchisme ; lequel considérait auparavant qu'à notre époque la peine de mort ne se justifiait pas (vu les progrès en matière pénale), mais ne remettait pas en question la doctrine antérieure selon laquelle elle pouvait être licite en soi (le texte d'alors la rappelait même explicitement), d'autant qu'elle a de très solides fondements bibliques et doctrinaux. La rédaction nouvelle, sans être totalement claire, paraît indiquer (outre les arguments sur les progrès en matière pénale) que le progrès de la conscience de la dignité de l'homme conduisait à condamner en soi la peine de mort. On pourrait donc soutenir qu'il s'agit bien d'un point doctrinal, et qu'il y a eu changement de doctrine (le catéchisme dit que « la peine de mort est inadmissible », au moins à partir de maintenant). Or il ne s'agit alors pas uniquement d'une question de fait : elle entre dans le champ de la morale, puisqu'on invoque un progrès de la conscience ; ce n'est pas non plus un choix prudentiel, puisque dans cette lecture l'exclusion paraît totale, et elle n'est pas laissée à un jugement d'espèce. Mais inversement, on peut contester qu'à soi seule une modification du catéchisme permette de changer une doctrine, même si c'est un document très important, car il est censé rassembler un état de doctrine, pas en énoncer une nouvelle. En outre l'argument d'un progrès dans la conscience est tout à fait nouveau dans le débat doctrinal et sa portée reste peu claire ; il pourrait d'ailleurs conduire à des fluctuations dans tous les sens. On ajoutera que la décision a été quelque peu expéditive et qu'aucune argumentation n'est donnée qui réfute les fondements de la doctrine antérieure (notamment la Bible). Or la doctrine s'apprécie dans la continuité, comme Benoît XVI l'avait rappelé (herméneutique de la continuité). Enfin et surtout on peut lire le texte actuel du catéchisme, qui se base sur la situation présente (conscience nouvelle et état des méthodes pénales) comme ne se référant qu'à cette situation (et non à une vérité morale en soi, quelle que soit l'époque) ; voire estimer qu'il s'agit de fait d'un question prudentielle (puisqu'elle est variable selon la situation), et non doctrinale. Ce débat complexe n'est donc pas clos.

Une autre question posée porte comme on l'a vu sur les autres religions, islam compris : le pape nous dit à la fin de l'encyclique que Dieu y est notre père comme dans le christianisme. Cela paraît rejoindre une autre idée récurrente de ce même pape, qui semble reconnaître à ces religions une réelle validité comme telles, (et donc bien au-delà de ce que dit le Concile, qui se borne à dire que ce qui est bon en elles est bon). Formulée ainsi, la proposition serait un changement de doctrine : on a toujours lié en christianisme la paternité divine envers nous avec celle du Père avec le Fils et avec notre position de frères adoptifs de celui-ci. Elle n'a d'ailleurs de sens que pour qui admet la Trinité, donc pour un chrétien. Reste que le pape n'a pas formulé une telle thèse de façon aussi claire et manifestement doctrinale.

En résumé, la considération des limites du champ du magistère, ainsi que l'exclusion des données de fait ou prudentielles, montrent qu'il n'y a pas à ce stade de problème majeur sur le plan des principes (sous réserve du débat délicat mais localisé sur la peine de mort), à condition de bien délimiter ce qui relève réellement du magistère. Cela souligne cependant par contraste l'importance d'avoir des déclarations claires, explicites et manifestement doctrinales pour que les règles d'obéissance s'appliquent. Reste un trouble réel, encore accru par la réserve du pape François à l'égard du travail doctrinal comme tel.

Sur le plan pratique, on est alors devant une tâche qui n'est qu'apparemment nouvelle . D'un côté le pape est le pasteur, et le catholique doit l'écouter, s'imprégner de son message pour ce qui concerne la foi et les mœurs, s'en inspirer et se mobiliser. D'un autre côté, il lui faut discerner ce qui est d'ordre doctrinal (magistériel) et ce qui ne l'est pas, et comprendre la doctrine dans la continuité. L'obéissance est donc une tâche, intellectuellement exigeante. Loin du suivisme naïf qui a paru prévaloir un certain temps, et qui subsiste dans bien des esprits, progressistes ou conservateurs.

Article paru dans Liberté Politique