Pierre de Lauzun | Le blog officiel

Moralisme perverti et judiciarisation

Pierre de Lauzun — 2026-08-22T14:47:49Z

Un moralisme envahissant et pervers

On assiste à la multiplication de faits troublants, dont le rapprochement confirme l'ampleur du changement du regard sur la moralité et le contrôle social qui affecte nos sociétés. Cela touche tous les pays dits occidentaux, anglo-saxons en premier lieu. Des exemples français récents vont de l'acharnement de l'Arcom contre les chaînes ne respectant pas la doxa officielle, à la fermeture arbitraire de comptes sur les réseaux sociaux et de comptes bancaires, sans explication même prétexte. Ce qui est visé alors est plutôt ce qu'on appelle génériquement l'extrême-droite, décidément partout présente. Le côté lutte politique saute aux yeux. Mais ce qu'il paraît intéressant de souligner est la manière de procéder et l'argument donné. Rien à voir en effet avec les préfets à l'ancienne, façon Napoléon III, agissant directement comme représentants du pouvoir : on a ici des autorités supposées indépendantes, agissant en fonction d'une mission supposée de moralisation publique. Ou encore des entreprises, réseaux sociaux ou banques, censées appliquer une ‘déontologie' ou une ‘éthique' qu'ils ont le devoir d'imposer.

Bien sûr, en soi, qu'une entreprise se reconnaisse une obligation morale, sous le nom de responsabilité sociale (RSE) est dans son principe une bonne chose, car de quoi parle la morale sinon de la recherche du bien, et qu'espérer de mieux que des organisations puissantes cherchent le bien ? Certes, on s'attendrait naturellement à ce que ce bien soit d'abord cherché dans leur mission propre : offrir des biens et services réellement bons et utiles, à un prix convenable, en respectant l'environnement et traitant bien ses collaborateurs, ses clients et ses fournisseurs. Le bon sens à l'ancienne y verrait une priorité, avant de se préoccuper des mœurs sexuelles des collaborateurs, ou de lutter contre l'affreuse extrême-droite. Mais d'un autre côté, ces préoccupations ont pour elles le double avantage de ne rien coûter, car sans effet sur le business, et de donner un brevet politiquement correct.

La judiciarisation

Ce phénomène entre en résonnance avec un autre, de plus grande ampleur et plus inquiétant, qui est la judiciarisation d'un ensemble de préoccupations personnelles ou collectives. Ainsi le délit d'entrave dans le cas de l'avortement, ou lorsqu'on vous oblige à considérer comme femme, avec des pronoms féminins, un individu dont l'évidence de vos yeux vous montre que c'est un homme. Ce peut être du fait de la loi ; c'est plus souvent la démarche propre des juges, qui se sont arrogé depuis 40 ans des pouvoirs exorbitants, soi-disant pour vérifier la conformité de textes de lois ou de règlements à la constitution (on vise en réalité des déclarations de droits mises en préambule, qui n'étaient d'ailleurs pas faites pour cela), et en pratique à poser un jugement sur des textes pourtant décidés par des autorités légitimes. Ce faisant, ils se substituent de fait à la décision politique même supposée ‘démocratique', par appréciation sur la base de principes à prétention moralisante. De même pour le juge constitutionnel, comme on l'a revu tout récemment (euthanasie, réseaux sociaux). Ce n'est plus le parti ou le pouvoir qui décide - qui restent tous deux politiques ; mais le juge, qui en principe ne l'est pas. Au-delà des questions de personnes, cela joue désormais aussi un rôle majeur dans bien d'autres domaines, par exemple le blocage judiciaire de grands travaux collectifs.

A côté de différences évidentes, ce phénomène a une affinité importante avec le premier. Dans les deux cas, on juge selon un système de références désormais dominant et se présentant comme moralisant. Dans les deux cas, le décideur n'est pas habilité politiquement. Ce qui est cohérent avec le moralisme, car ce qui est mis en avant n'est plus apparemment une question de pouvoir, mais l'application d'un schéma supposé moral, qui est en réalité idéologique, et n'a pas de compte à rendre.

Nouvelle morale, nouvelles méthodes

Ajoutons que cette ‘morale' n'est pas la morale de nos pères encore vantée par Jules Ferry, mais une moralité à base relativiste, fondée sur le culte fétichique de l'autonomie de la personne et prenant la place de l'hétéronomie de la loi naturelle. En réalité d'ailleurs, ce n'est pas même l'autonomie qui est visée, mais le culte d'une autodétermination absolue, y compris dans la définition par chacun de ses propres règles et valeurs, même quand elle est paradoxale. Rappelons à nouveau le cas de la transition de genre : je n'ai pas le droit de dire l'évidence (que ce monsieur n'est pas une femme), car ce qui compte est ce qu'il dit de lui-même : il s'identifie comme femme, et donc toute la société est tenue de le suivre. Ce n'est pas la question du respect de la personne (principe en soi moral) qui est ici en jeu, mais le supposé respect dû comme un absolu à toute expression arbitraire de cette personne. En outre, non seulement cette supposée morale est une fausse morale, mais elle intervient dans un contexte politique et culturel constructiviste : comme dans la tradition révolutionnaire, on voit fondamentalement la société comme quelque chose qui peut et doit être remodelé à partir de principes posés a priori. Aucune hésitation donc à imposer cette idéologie.

En bref donc, on a le croisement de trois éléments : une nouvelle pseudo-moralité de l'autodétermination, un constructivisme social à base idéologique, et une judiciarisation ou procéduralité. Ces trois éléments se combinent de façon cohérente : s'il s'agit en effet de reconstruire la société à partir de principes abstraits qui affirment qu'il n'y a pas de vrai ou de bien en soi en dehors de l'autodéfinition de chacun, la prise de décision sort du champ de la responsabilité politique au sens traditionnel, et devient la mise en œuvre d'un programme idéologique dont le seul but est précisément cette autonomisation de l'individu. Quoi de plus logique alors que d'en faire un jeu de principes s'appliquant à tout le monde, sous le contrôle de corps spécialisés dont les autorités dites indépendantes et les tribunaux sont l'expression naturelle ?

En sens inverse, un juriste américain comme Adrian Vermeule a rappelé dans un livre récent, Common Good Constitutionalism (Recovering the Classical Legal Tradition), ce que peut être une interprétation juridique de la loi (en l'espèce de la constitution américaine) selon la tradition classique, appliquée à la recherche de ce que peut être le bien objectif, le bien commun, et cela dès la définition même des droits. Les droits sont en effet une expression de la justice, qui attribue à chacun ce qui lui est dû : ce qu'on reconnaît lui être objectivement dû. On n'a pas à reconnaître un droit sur la base de ce que proclame arbitrairement un individu, mais au vu de ce qui lui est réellement dû par la société. Pour ce faire, on ne cherche pas à reconstruire la société à partir d'un corpus d'idées abstraites ; on la prend à la lumière de son expérience historique et de la vérité des faits, et on décide en conscience de ce qui va dans le sens du bien commun, reconnu comme s'imposant objectivement comme bien, à rechercher avec prudence et humilité. Qu'un homme se prenne pour une femme est alors identifié comme son problème personnel ; la société peut parfois avoir à l'aider, mais pas à le suivre dans son fantasme, encore moins l'imposer à tous. De même, un débat politique doit être libre, car c'est dans sa logique même, sauf pour ce qui n'a pas de pertinence pour ce débat (comme les insultes personnelles). Un équipement est à apprécier en fonction de ce qu'il apporte au bien commun. Un migrant clandestin est à respecter mais n'a aucun droit à imposer son séjour sur place. Etc.

Le contraste avec ce qu'est devenue la pratique judiciaire se révèle alors impressionnant. Ce n'est donc pas l'idée de moralisation qui doit être rejetée, mais son dévoiement radical.

A paraître dans Politique magazine

Une dérive progressiste : sacraliser l'autodétermination de l'individu

Pierre de Lauzun — 2025-06-22T16:22:44Z

Une intensité émotive qui paralyse l'argumentation rationnelle

Une erreur que nous commettons tous spontanément est d'aborder les convictions des autres selon leur contenu intellectuel ou rationnel. Or la dimension émotionnelle est essentielle.

On connait déjà le cas de scientifiques attachés à leur théorie et pouvant la défendre passionnellement, mais cela ne donne pas toute la mesure du phénomène. Car dans le domaine politique et moral, la valorisation émotionnelle d'une conviction ne révèle pas seulement un degré d'attachement ; elle signale souvent un ressort puissant : une forme de sacralisation.

Prenons l'exemple de loi sur l'euthanasie : on a développé des trésors d'arguments très raisonnables, souvent remarquablement, pour montrer l'immoralité de ce développement, et sa contradiction avec des convictions par ailleurs admises par tous et mises dans les lois : la protection des plus faibles ; l'aide à apporter à quelqu'un qui veut se suicider pour l'en empêcher. Bien sûr, il y a de ce côté aussi une dimension émotionnelle, l'horreur à l'égard de ce qui est une forme de meurtre ; et une dimension explicitement religieuse chez beaucoup. Mais elles ne sont pas nécessaires. Les arguments rationnels évoqués sont forts par eux-mêmes. Or il est évident qu'ils n'ont en rien emporté le débat.

Ce qui est significatif ici est en effet ce qui se passe de l'autre côté. L'intensité de l'effort en faveur de l'euthanasie ne s'explique pas par le seul positionnement politique. Il y a là aussi un élément de conviction intense, et se voulant à sa façon moral. D'où provient-il ? Sans doute de l'idée du droit absolu de l'individu de choisir son destin comme il l'entend, et même sa nature. C'est donc cette nouvelle ‘morale' qu'il faut interroger, d'autant qu'on la retrouve dans bien des causes sociétales actuelles, le mariage pour tous étant l'étape la plus caractéristique, ou les ‘causes' LGBT. La mobilisation émotionnelle y va bien au-delà de l'enjeu, ainsi la passion dans certains milieux pour la cause des ‘trans'. On touche manifestement là à une dimension qui pour les convaincus est sacrée.

Une nouvelle sacralité

Nous retrouvons ici un autre phénomène remarquable : le glissement observé depuis 60 ans du culte du héros au culte de la victime, qui tend précisément à être sacralisée, comme le montre l'excellente analyse de François Azouvi Du héros à la victime : la métamorphose contemporaine du sacré. Ce qui est d'ailleurs en consonance avec une certaine mentalité démocratique : par définition, le héros, ce n'est pas tout un chacun ; tandis que la victime, c'est potentiellement tout le monde. La victime n'a aucun mérite dans son sort (contrairement au héros) ; elle demande certes soin et sollicitude, mais pas une sacralisation. Pourquoi alors celle-ci ? Sans doute parce que ce qui est en cause est le fait que s'il y a victime, c'est qu'on a touché à la personne et à ses droits, supposés sacrés indépendamment de ce que cette personne est ou fait (sauf dans le cas de ceux qui contreviennent à cette nouvelle morale, qu'on appellera les fascistes). C'est cette sacralisation qui conduit à des vagues d'indignation intense (comme dans le cas de George Floyd), qui vont bien au-delà du cas concerné. C'est là en un sens une nouvelle religion de l'individu ; en comprenant bien sûr le mot religion au sens figuré, car il y a là nulle transcendance. Mais cela comporte une dimension évidente de ‘sacré' : les Droits sont sacrés, l'immunité personnelle est sacrée (toujours hors ‘fascistes'). Cette absolutisation de l'auto-détermination conduit même, dans le cas de l'euthanasie, à glorifier un supposé droit à disparaître. Vous n'êtes pas victime parce que vous allez mourir, car vous le choisissez ; vous êtes victime parce que vous souffrez, et que l'affreuse société ne vous aide pas à mourir.

Tout cela se relie à un autre phénomène : le glissement d'une compréhension de la démocratie comme gouvernement du peuple à une démocratie identifiée à des principes, et notamment aux Droits, tels qu'interprétés par les juges et les Cours suprêmes. On n'hésite plus à casser ou brider l'expression populaire si elle est contraire aux Principes sacrés. Certes, le progressisme a toujours été au fond élitiste et autoritaire, la fraction avancée conduisant le peuple car, une fois éclairé, il comprendra que c'était pour son bien. Mais justement, autrefois le progressiste avait confiance dans l'idée que le peuple comprendrait. Ici on a l'impression qu'il n'en est plus si sûr, car la tentation populiste menace et l'inquiète beaucoup, et qu'il faut donc canaliser ce peuple. La scène européenne actuelle en montre bien des exemples. Mais parmi les causes de cette évolution, il faut compter, comme noté ci-dessus, le glissement émotionnel et parareligieux qui s'est produit. Pour simplifier, dans la mesure où il y avait une mystique chez les républicains à l'ancienne, elle portait sur le peuple ; maintenant elle s'en détache, et ne vise plus que l'individu et ses ‘Droits'.

Le dilemme du chrétien progressiste

Ceci a incidemment des conséquences curieuses dans le petit monde des chrétiens progressistes. Ils sont habitués à refuser de voir les dérives de notre société comme telles, et au contraire à interpréter ce qui se passe comme un mouvement historique en soi sain, qu'il faut simplement bien comprendre et canaliser. Même si c'est quand même assez éloigné de ce qu'un chrétien viserait spontanément.

Mais le progressiste se trouve en porte-à-faux lorsque cette évolution heurte frontalement une conviction chrétienne profonde, comme dans le cas de l'euthanasie. Alors que dans le cas du mariage pour tous, il a pu se sentir peu concerné, voire choqué par la mobilisation de ses coreligionnaires conservateurs, ici il se regimbe. Sauf cas particulier, la grande majorité d'entre eux s'est opposée au projet de loi. Ces progressistes plus sincères font alors l'expérience douloureuse de ce que vit le ‘conservateur', qui voit depuis longtemps ses convictions profondes blessées par l'évolution sociale. Mais ici le conflit est entre deux convictions émotionnellement intenses : leur foi d'un côté, et de l'autre leur attachement irrationnel à ce siècle, nourri d'une lecture naïve de Vatican II. Gageons qu'ils finiront en majorité par surmonter cette péripétie désagréable. Mais peut-être certains finiront par comprendre qu'il y a là un vrai problème.

Conclusion

Il y a derrière ces controverses émotionnellement intenses (une morale réellement vécue est émotionnellement toujours intense), un débat de fond, qui oppose en définitive deux morales différentes. Plus précisément, on a d'un côté une vraie morale au sens classique du terme, nécessairement ‘hétéronome' pour parler comme Marcel Gauchet. Car une morale, c'est la reconnaissance qu'une chose est bonne ou mauvaise objectivement ; le bien et le mal ne peuvent être le fait de choix personnels, lesquels sont des préférences, et non des exigences morales. Et d'un autre côté, une prétendue ‘morale' de l' ‘autonomie', qui est en quelque sorte une ‘morale' des règles du jeu : chacun définit sa morale personnelle comme il le souhaite ; et le sacré se déplace sur le respect absolu censé devoir être apporté à ce ‘libre' choix. En ce sens, et contrairement à ce qu'on lit ici ou là, les wokes attachés au sort des ‘communautés' censément opprimées (noirs, femmes, LGBT etc.) sont dans la droite ligne des supposées Lumières et de leur programme dit d'émancipation, fondé sur le refus de l'hétéronomie.

Mais si le sacré s'applique à des réalités profondément antinomiques, l'opposition est radicale et le dialogue rationnel très difficile.

Paru dans Politique Magazine https://politiquemagazine.fr/france...

Tradition et communauté

Pierre de Lauzun — 2024-12-06T17:06:00Z

Il y a une vision fausse très répandue dans les sciences humaines qui dépeint le rôle de la tradition dans les sociétés anciennes, comme une forme de diktat, d'impératif arbitraire imposé du dehors aux personnes. On aurait dit et pensé : c'est la tradition et donc on fait, sans se poser de question. Les mêmes mettent en avant la distinction entre des sociétés autonomes (la nôtre) et d'autres, hétéronomes ; dans celles-ci, la loi commune, les valeurs et références fondamentales, tomberaient en quelque sorte du ciel comme des absolus indiscutable à prendre tel quel sans débat. Ceci se fait, cela ne se fait pas, sans discussion. Notamment au nom de la tradition.

Une telle description recouvre une certaine réalité, mais la réflexion reste très insuffisante, tant pour décrire ces sociétés, que surtout pour comprendre ce qu'est une tradition. Sur le premier point, pour prendre un exemple, quiconque connaît un tant soit peu l'histoire médiévale sait que c'était une société mobile, en évolution constante, et nullement figée, encore moins au nom d'une tradition.

Le second point rejoint mon propos ici, qui relie tradition et communauté.

Je vais prendre un exemple actuel dans un domaine totalement différent. Dans ma région, il y a la tradition des courses de taureaux camarguaises ; et partout, la population ou une partie appréciable de celle-ci y va, toutes classes et âges confondus. C'est clairement reconnu, et vécu comme traditionnel. Mais évidemment pas en obéissant à un quelconque impératif traditionnaliste, ou à la suite d'une pression sociologique. C'est surtout d'abord un fait simple : la communauté locale s'y retrouve dans quelque chose qu'elle juge intéressant et où elle a plaisir à se rassembler.

On retrouve ici un des aspects ou fonctions de la tradition, qui est la sélection au cours de l'histoire de certaines manières de faire, jugées positives ou intéressantes. J'ai analysé plus en détail cette nature de la tradition dans mon Eloge de la tradition (https://www.pierredelauzun.com/La-t...l ), ainsi que l'effet délétère qui résulte de l'idéologie relativiste moderne, hostile à la tradition mais source d'un individualisme sans limites, destructeur du lien social.

Mais cela s'appuie aussi sur le fait que c'est un instrument d'identification de la communauté.

C'est que, plus généralement, une norme sociale vécue ne sert pas qu'à réguler les comportements comme le ferait une norme légale ou réglementaire : elle a aussi pour rôle de constituer la communauté, dans son ressenti. Dans ce contexte, on appelle tradition un usage commun qui n'est ni obligatoire à proprement parler, ni principalement à but moral ou régulateur, mais communautaire, étant entendu bien sûr qu'il apporte aussi un contenu, par exemple un certain spectacle dans le cas des courses camarguaises.

C'est à cette lumière qu'on peut regarder en sens inverse ce que Jérome Fourquet nous décrit comme « métamorphoses françaises » : ces mutations majeures dans les comportements français depuis environ 40 ans, qu'il présente encore récemment dans son dernier livre du même nom. Qu'il s'agisse de l'effondrement du catholicisme (ou sur un mode mineur, du communisme), de l'américanisation, des modes asiatiques, ou de la prolifération anarchique des prénoms, un point commun est la rupture d'une tradition structurante, antérieurement indiscutée, sans qu'elle soit remplacée par une autre jouant un rôle analogue. Rupture qui apparaît d'emblée liée à une montée de l'individualisme sous une forme radicale et à une rupture relative du lien social. D'où d'ailleurs les mutations qu'on observe dans le champ politique, ou dans des manifestations de type nouveau, très peu structurées, comme les gilets jaunes.

Il est vrai, parallèlement, que plusieurs des évolutions que décrit Fourquet sont d'un autre ordre, principalement économique : la désindustrialisation, ou le tertiaire commercial dominant la vie commune, et maintenant la livraison à domicile. Mais en réalité ces évolutions renforcent l'effet précédent, puisque là aussi un élément rassembleur ou commun se trouve remplacé par un autre qui n'a plus cet effet : le supermarché est purement fonctionnel, et plus encore la livraison à domicile, contrairement au commerce traditionnel qui est un support de sociabilité. De même le tourisme de masse rapporte, mais il ne crée aucun lien social ; il dévalue même la spécificité locale en en faisant un objet commercial.

Dans le même sens, on trouvera un élément comme les migrations de masse, qui dans ce contexte de décomposition relative du collectif, à la fois rencontrent moins d'obstacle, et surtout ne débouchent pas naturellement sur une forme d'intégration par assimilation, puisqu'il y a de moins en moins de société, car de moins en moins de références communes. Moins de traditions…

A quand le grand retournement, le retour à une autre conception et pratique de la vie commune ?

https://www.pierredelauzun.com/POUR...

Pourquoi les révoltes échouent-elles désormais ?

Pierre de Lauzun — 2024-05-20T14:51:00Z

L'échec des mouvements de révolte dans le monde occidental

On assiste à un curieux paradoxe depuis 40 ans : nous avons une domination idéologique et culturelle de la gauche, supposée contestataire ; elle est particulièrement virulente et efficace dans l'imposition d'un type de pensée et d'une forme de politiquement correct (wokisme et féminisme dur, écologie culpabilisante etc.). Et cependant on ne peut que constater l'échec des mouvements de protestation ou de révolte (en général de gauche, parfois neutres ; on mettra ici de côté les mouvements à thème professionnel). Sur la période il a été bien sûr possible à des partis de gauche d'arriver au pouvoir, mais c'étaient des partis classiques, de type social-démocrate. Ni révolutionnaires, ni liés à des mouvements de protestations. Et ils n'ont pas eu d'impact massif.

Pourtant des mouvements de protestation ont pu et peuvent germer et prendre de l'ampleur très rapidement, mobilisant beaucoup de monde, notamment grâce aux réseaux sociaux, et faisant beaucoup de bruit. Mais ils retombent assez vite malgré les apparences du début : Occupy Wall street, Indignados, Gilets jaunes, Soulèvements de la terre etc. La plus significative et la plus intense a été Black Lives Matter (BLM) aux Etats-Unis, mais là aussi le soufflé est retombé.

Ces révoltes sont en général thématiques : contre la finance, la politique agricole, des infrastructures lourdes, les Blancs etc. Très variées donc, plutôt à gauche mais parfois neutres (Gilets jaunes, un cas un peu à part), avec un point commun : le rejet des gens au pouvoir, vécus comme une caste. Mais elles ne changent pas grand-chose : des modifications de curseurs, le rappel d'une mesure ponctuelle, ou l'arrêt d'un projet. Sauf éventuellement à enfoncer le clou dans le champ idéologique, dans le sens des idées dominantes, en particulier en bloquant les points de vue différents. Au plus, on aura un effet sur les finances publiques, notamment en France où le pouvoir achète toutes les contestations, notamment depuis Macron, et un effet de blocage encore accru. Mais ces révoltes ne débouchent jamais sur un mouvement politique nouveau, et parfois même l'ont exclu explicitement (Gilets jaunes). Aucune synthèse nouvelle ou perspective n'en sort.

De façon analogue, les émeutes de banlieue à base d'immigrés ou de leurs descendants n'ont pas non plus d'effet durable autre que de dépense budgétaire - type 2002 ou 2023, mis à part l'effet local de renforcement de l'anarchie et du règne des petits chefs locaux ou des dealers. Elles sont, il est vrai, particulièrement peu articulées idéologiquement ou politiquement ; mais elles sont suffisamment perçues comme dans le sens de la doxa pour rester sans vraie opposition ou réaction.

En revanche, quand la manifestation est classée à droite et qu'elle n'est donc pas politiquement correcte, il n'y a aucun effet, politique, idéologique ou budgétaire, quelle qu'en soit l'ampleur (Manif pour tous) – autre que de rejet dans la rhétorique dominante, voire dissolution des mouvements, même simples groupuscules.

Quand les révoltes réussissent à renverser un pouvoir, c'est toujours en dehors du monde développé occidental. Mais cela n'aboutit pas non plus à de vrais changements, sauf en pire : les supposés Printemps arabes en sont un bon exemple. On pourrait aussi citer plusieurs retournements appréciables en Afrique, ainsi dans le Sahel, mais dont la réussite reste là aussi à démontrer. A mettre à part cependant, un cas très particulier : les émeutes de Maidan en Ukraine. C'est une révolte réussie, de son point de vue, et qui a débouché sur des événements dramatiques. Mais cela n'a pris d'ampleur que du fait d'un contexte stratégique unique ; sinon ce serait resté sans doute une péripétie.

Pour en revenir aux pays développés, on notera la différence avec les glissements politiques observés sur la même période, à savoir la montée impressionnante des « populismes » et de ce qu'on appelle extrême droite ; or ces mouvements prennent habituellement grand soin à se démarquer des révoltes. On a ici des mouvements politiques bien réels - même si leur doctrine et leurs propositions sont souvent assez peu consistantes. Mais ils restent à contre-courant et ont souvent une réelle difficulté à gouverner de façon originale, hors cas particuliers : voir les cas de Trump, Bolsonaro, Salvini ou Meloni, ou du PIS. Seul l'exemple hongrois a été durable. On notera ici encore la différence avec le monde non-occidental, ce dont témoigne la réussite politique d'un Modi en Inde.

Un symptôme de déliquescence ?

Comment expliquer la faible réussite des mouvements de révolte, qui sont pourtant eux en général en phase avec l'idéologie dominante ? Rappelons d'abord que les mouvements violents, révolutions en particulier, terrorismes, ont été rarement efficaces dans l'histoire, au vu des buts qu'ils proclamaient. Mais ici c'est l'insignifiance qui domine, du moins à ce stade.

Une explication possible est le recul des structures collectives qui auraient pu à d'autres époques leur donner de la consistance sur la durée : l'individualisme, le recul de l'associatif, celui encore plus fort de toutes les autorités et pas simplement celles « de droite » : syndicats, partis politiques etc. Ces derniers deviennent en effet de simples machines, sans base autre que de quelques militants plus ou moins agités mais instables, et très peu dans la population, hors résonance temporaire sur des slogans ou des causes vite oubliés. Voir LFI, voir les écologistes. Il y a encore moins de base sociale un tant soit peu identifiée comme l'était la classe ouvrière. On fonctionne en réalité sur le mode du spectacle ou même du happening, de la flash mob. D'où la recherche d'effets médiatiques ou de symboles émotionnels permettant d'agiter les réseaux sociaux, mis cela n'a qu'un temps. En face, il est vrai, la répression est de son point de vue plutôt rusée, évitant avec une certaine efficacité les cycles provocation/ répression.

Une autre explication est dans les modalités de domination de l'idéologie dominante : suffisante pour imposer ses références dans certains domaines symboliquement forts (mœurs et symboles), elle n'est pas équipée, ni pertinente, pour mordre véritablement sur le système.

En bref, on a d'un côté une agitation sporadique, parfois intense, jamais durable, en général en phase avec les idées dominantes dans les médias ou la culture, politiquement correctes et imposant le politiquement correct mais sans aller plus loin ; et de l'autre, comme on l'a vu, des mouvements politiques à base bien plus large, populistes, mais conspués par la pensée dominante. Et dans les deux cas, assez peu de consistance dans les idées ou programmes.

On se dit alors que cela peut durer un certain temps. Une telle constatation n'offre certes pas de certitude prédictive. Mais elle montre la difficulté d'un changement politique un tant soit peu significatif dans des sociétés pourtant apparemment fluides comme les nôtres. Encore une fois, cela ne fait pas disparaître l'emprise apparemment croissante de l'idéologie, dont on voit les effets à l'Université, dans les médias ou les tribunaux. Mais la traduction politique ou structurelle en est comparativement limitée. Au moins pour l'instant.

Cela peut changer, avec l'accumulation des dérives, la fatigue des castes au pouvoir, les limites des solutions budgétaires et de l'endettement. Cela dit, en cas de rupture, le gagnant aura bien du mal, entre la réprobation et l'hostilité qui affectent les droites, et l'impréparation manifeste, les délires intellectuels ou l'inconsistance des gauches.

Paru dans Politique magazine
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Vivre ensemble, ou se supporter ?

Pierre de Lauzun — 2023-08-24T15:41:00Z

On parle beaucoup du vivre ensemble. Mais il ne s'agit pas simplement de subsister les uns à côté des autres : nous vivons dans des ensembles fortement intégrés, des communautés. Or dans nos sociétés actuelles les systèmes de valeurs et les références essentielles diffèrent de plus en plus, parfois radicalement. La question est alors : peut-on faire communauté avec des gens avec qui on diverge sur des points essentiels, dont la vision du monde est complétement différente ?

En bonne logique, pour qu'il y ait communauté il faut des éléments fondamentaux communs. Pas seulement des intérêts, car cela suppose de pouvoir se parler, de faire des choix ensemble ; cela suppose aussi une forme de solidarité, qui elle-même suppose de s'identifier ; donc qu'on ait en commun des éléments essentiels.

Quand on parle de communauté, ce qui est en jeu est distinct du niveau pragmatique de savoir comment on fait pour traiter au mieux avec les gens qu'on rencontre ou avec qui on a affaire, encore que déjà cela suppose un minimum de points communs. En effet, ce niveau pratique peut reposer au moins en partie sur la négociation et sur la coercition - si un pouvoir est à même de l'exercer. On peut alors avoir une manière de ‘vivre ensemble', mais qui reste en deçà d'une vraie communauté. Et encore, cela suppose l'existence d'éléments communs suffisants pour faire respecter un minimum d'ordre, notamment pour constituer un pouvoir qui ne soit pas violence pure.

La fracture croissante

La question se pose à notre époque et de plus en plus. Car ce qu'il la caractérise est l'ampleur des divergences. On pense bien sûr à la ligne de fracture résultant des migrations croissantes et de la cohabitation de cultures profondément différentes au sein d'une société qui s'affiche comme multiculturelle, notamment du fait de l'islam. Mais cette divergence restera encore en germe, ou locale, tant que la population allogène n'aura pas atteint un seuil quantitatif. En réalité, la divergence est au moins aussi profonde entre des personnes à la sensibilité classique ou traditionnelle, comme c'est mon cas, et par exemple des gens comme les Verts à la Sandrine Rousseau, ou la plupart des Insoumis, à commencer par JL Mélenchon. Certes, ce sont là des positions provocatrices ou extrêmes. Mais le même effet est régulièrement obtenu par certains propos ou décisions d'E. Macron, par exemple sur la colonisation ou les migrations : ce personnage est actuellement le chef de l'Etat, il est supposé rassembler, mais par de telles déclarations non seulement il heurte des sensibilités, mais surtout il suscite l'idée qu'il y a entre lui et nous une rupture profonde, un fossé infranchissable dans les jugements essentiels.

Bien sûr, dans la vie quotidienne il restera des points communs appréciables de langage, ou de ce qui reste de politesse. De même, lorsque des questions factuelles dominent, comme souvent dans la vie économique, dans l'entreprise, il peut être plus aisé de trouver des points d'accord ou coopération. Mais cela ne permet pas de dépasser le stade de ce que j'ai appelé la négociation ; au niveau global, cela permet de cohabiter, pas de fonder une vision commune, donc pas de communauté.

Une nouveauté dans l'histoire ?

A-t-on expérimenté ce genre de situation dans le passé ? On pense ici au choix de la religion catholique ou protestante au XVIe siècle, ou encore à l'opposition entre catholiques (ou royalistes) et voltairiens (ou républicains) au XIXe et début XXe siècle. Nul doute que ces divergences devaient induire des sentiments de profonde différence. Cependant, me semble-t-il, la divergence actuelle est nouvelle. Catholiques et protestants divergeaient sur le choix de la religion, pas sur son rôle. De même, républicains et catholiques ou royalistes partageaient la même morale sur des points essentiels, et surtout le même patriotisme, sauf exceptions minoritaires. Désormais, c'est le sentiment d'étrangeté qui domine : ces gens aux valeurs très différentes sont de plus en plus des étrangers les uns aux autres. Nous ne parlons plus la même langue. En revanche, dans le même camp on peut trouver sot ce que quelqu'un dit, ou même choquant, mais ce n'est pas incompréhensible, ni étranger. Cette étrangeté mutuelle n'était semble-t-il pas le cas aux époques précitées.

On objectera qu'au XVIe siècle ces divergences ont conduit à des épisodes de violence mutuelle bien supérieure à ce que nous connaissons, au moins actuellement. Il règne en un sens une plus grande tolérance, alors même que la divergence est plus profonde. On pourrait expliquer en partie ce calme relatif par le fait que cette divergence est relativement récente et encore en évolution : on peut la dater des révolutions de mœurs des années 60, et encore la coupure ne s'est affirmée que progressivement. C'est vrai, mais cela ne décrit qu'une partie de la réalité. Bien sûr, on évoquera surtout ici la tolérance relative actuelle par le système de valeurs dominant, relativiste, par la reconnaissance de la liberté d'expression, etc. Mais cela ne répond que partiellement à la question posée, en tout cas pas au fond. Dit autrement, cela suppose le problème résolu. Si en effet on voit dans cette tolérance un ensemble de règles communes, de principes régulateurs de la conduite, cela peut être tout à fait utile et bénéfique ; mais cela reste au fond des règles du jeu, qui ne suffisent pas pour faire une communauté, parce que ce ne sont pas des réponses, des références communes substantielles. Si en revanche, comme le fait l'idéologie dominante, on y voit des valeurs fondamentales, cela veut dire qu'on prend précisément partie pour ce système de valeurs-là, et qu'on exclut les systèmes alternatifs, notamment les références classiques et traditionnelles. Cela d'autant plus que c'est là une idéologie de l'émancipation, constamment en mouvement, qui vise à changer la société et à dire en permanence aux gens ce que désormais il leur faut croire et respecter ; elle n'a donc pas les vertus de la stabilité et est toujours conquérante de façon nouvelle.

Une situation intenable

Pour faire une communauté, des règles du jeu aident évidemment, mais ne suffisent pas. Pas même les Droits de l'homme, trop abstraits, et susceptibles d'interprétations variables. Le fait est particulièrement évident lorsqu'un effort commun est nécessaire (guerre, grandes priorités budgétaires), ou quand les règles affectent de façon majeure une des communautés, comme dans l'exemple majeur de l'école. Le choix des matières et contenus de l'enseignement, des méthodes pédagogiques et plus généralement du système d'éducation mettent en jeu des valeurs fondamentales et affectent profondément ceux qui récusent les valeurs dominantes. C'est a fortiori vrai quand l'école (et le système de santé) s'embarquent sur des théories nouvelles comme celle du genre, et déterminent chirurgicalement le sort d'enfants supposés transgenres contre l'avis de leurs parents. Il en est de même quand un problème de société se pose comme celui de l'euthanasie, car même si on va prétendre que je reste libre de ne pas y avoir recours, savoir que cela se pratique me choque, et en outre altère mon rapport aux soignants. Ou quand on accuse de discrimination coupable devant les tribunaux ceux qui pensent que précisément il faut faire une différence entre les comportements. On soulignera aussi l'importance du budgétaire, centrale dans nos sociétés : la montée continue de l'endettement trahit cette incapacité à prendre collectivement des décisions majeures.

La difficulté est évidemment accrue par la domination d'un politiquement correct qu'on appellera progressiste ou de gauche, et notamment dans sa phase actuelle, déconstructiviste, woke et autres, de plus en plus menaçante pour la liberté d'expression. Il y a certes une forme d'incohérence entre d'un côté un principe affiché de liberté, d'émancipation et l'exaltation de la diversité, et de l'autre l'exaltation des valeurs de la République comprises comme régulatrices de la vie commune d'une façon qui tend à devenir intolérante. Ce que les idées de tolérance avaient de facilitateur pour la vie commune, malgré leurs limites, se trouve contrarié ou même remis en cause par ce militantisme, à l'occasion agressif.

Dans un tel contexte, il y a une telle opposition entre systèmes de valeurs et de références que si on parle et s'exprime, on sait qu'on ne parle véritablement qu'à une minorité culturellement proche, au moins sur certains points essentiels. Et encore, c'est trop souvent plus par une affinité de slogans simplifiés ou de symboles plus que par un véritable partage d'idées et de valeurs. A cela s'ajoute en effet l'affaiblissement de la culture, et la réduction de la communication à des formes simplifiées, proches de slogans, comme on le voit en dominante dans les réseaux sociaux. Avec les autres, et sauf heureuses exceptions, ce qui régit les relations est au mieux une forme de négociation, reposant au fond sur un rapport de forces. On le voit sur large échelle aux Etats-Unis actuellement, avec ce qu'on appelle guerre des cultures, mais ce sera de plus en plus le cas en Europe. Un risque évident à terme est celui de la violence, d'une violence en outre relativement aveugle car mal dirigée et mal ciblée.

Notons cependant que la présence de contrecultures peut jouer dans certains cas un rôle important dans la vie commune, qui peut être positif tant qu'elles subsistent. Prenons l'exemple de l'armée, surtout au niveau des officiers. Choisir un tel métier ne peut être une simple question de genre de vie ou de technique, du fait qu'on y met sa vie en jeu. Cela suppose donc un système de valeurs bien spécifique, offert traditionnellement dans nos pays par la culture classique antérieure, mais difficilement compatible avec le système de valeurs progressiste. Ce qui montre le chemin parcouru depuis la IIIe République, où un officier de gauche était plus naturel. Le système sape en fait cette sous-culture dont il a pourtant besoin. Parallèlement, la présence d'éléments d'origine étrangère en nombre important dans cette même armée, au niveau du rang, peut se révéler ambiguë : facteur d'assimilation voire de mobilisation de forces supplémentaires pour le pays, ou au contraire éventuellement à terme, facteur de renversement du pouvoir.

Que faire ?

Dans un tel contexte, au niveau collectif une tentation de solution minimaliste (et donc pas idéale) est ce que j'appellerai la voie ottomane : on organise consciemment la coexistence de communautés à autonomie relative. Cela dit, une telle solution supposait un pouvoir impérial et paraît malaisée en contexte démocratique. D'une part, elle est incohérente avec l'idéologie démocratique, dominée par des références progressistes et se voulant universelle. D'autre part, elle est difficilement compatible avec le mécanisme démocratique lui-même, qui comporte une lutte pour le pouvoir et la possible domination de la majorité.

Mais au niveau des intéressés, côté conservateur ou classique, c'est paradoxalement à une voie de ce genre que conduirait l'option de la contre-société, appelée bénédictine par Rod Dreher ; c'est aussi un peu ce qu'on a pu vivre pendant une période sous la IIIe République avec ce qu'on appelait les deux jeunesses, la catholique et la républicaine. L'avantage en est un meilleur maintien des différences ; mais le risque collectif est celui d'une coupure encore plus radicale. La voie dite bénédictine a un certain sens en termes défensifs, notamment dans l'éducation, mais elle ne saurait pas constituer une solution, car elle signale un abandon de la lutte au niveau des institutions communes, et l'abandon de ce qui peut rester de dialogue ou de reconnaissance mutuelle, abandons qui ne sont ni nécessaires ni satisfaisants, surtout dans une société aussi contrôlée et dominée par l'Etat.

Ce serait d'autant plus risqué que la divergence évoquée ici, qui touche la population d'origine européenne, se compliquera de plus en plus à l'avenir de l'autre divergence, opposant cette même population dans ses cultures diverses à une population notamment musulmane de plus en plus nombreuse et de moins en moins assimilée. L'alliance actuelle entre la gauche et les migrants a des bases fragiles. L'instabilité de l'ensemble devrait s'accroître sensiblement.

De tout ceci résulte la confirmation de l'idée que l'existence de telles divergences n'est pas optimale et même dangereuse, pouvant conduire soit à une anarchie relative, soit à l'immobilisme, soit au règne de la force, pas nécessairement bien inspirée. Mais cela confirme aussi que la voie progressiste n'est pas viable sur la durée, car elle ne fonde pas une communauté, et en outre elle est instable. Seule offre une solution stable la voie de la pensée politique classique, avec des références communes reconnues comme fondatrices d'une vie de communauté civilisée, compatibles d'ailleurs avec une assez grande diversité, du moment que ces références sont mises au centre de la vie commune. Mais nous n'en sommes pas là.

Dans l'intervalle, il faut développer bon gré mal gré un art de vie en période malsaine, suffisamment protecteur pour éviter d'y être happé et broyé, mais suffisamment habité par le souci du bien commun et la participation à la vie commune pour éviter les dérives collectivement nuisibles. Du grand art…

Paru dans Politique magazine https://politiquemagazine.fr/france...

Les dérapages collectifs : quand une société va dans le mur

Pierre de Lauzun — 2023-05-24T15:46:00Z

Nous avons tous en tête ce que peut être le dérapage collectif d'un société, le fait que le débat public dans un pays, les idées reçues qui fondent l'agir collectif, finissent par dériver gravement par rapport aux besoins du moment et à la situation réelle du pays - que ce dernier soit démocratique ou autoritaire.

En disant cela, on pense spontanément d'abord aux changements radicaux de système politique dans un sens collectivement désastreux : l'Allemagne en 1933, la Russie en 1917. Dans les cas de ce genre, le dérapage répond à une situation bloquée et comporte un saut dans le vide vers quelque chose de tout à fait nouveau. Un autre exemple possible qui vient à l'esprit est celui de la dérive personnelle d'un homme qui dirige un système, notamment un dictateur.

Mais ce que je voudrais évoquer ici est un peu différent : c'est le cas de dérapages collectifs sans saut dans le vide, par dérive étalée dans le temps ; et donc dans une société qui n'est ni saisie par la rapidité des événements, ni hors d'état de réfléchir ou de débattre, qui pourrait donc - et si le monde était rationnel, qui devrait - prendre conscience de son dérapage, et réagir contre ; mais elle ne le fait pas. Les Cassandres ne manquent pourtant pas, qui avertissent du danger ; mais elles restent minoritaires et ne sont pas écoutées. Bien sûr pendant tout un temps une explication partielle est le fait que la dérive n'est pas encore totalement évidente, et reste donc discutable. Mais cela ne rend pas compte de cet étrange phénomène du contraste entre la dérive de tous et la faiblesse relative de la prise de conscience et de la réaction.

Dans de tels cas, le fait est que certaines formes de pensée deviennent dominantes et incontournables, imposant leurs critères de raisonnement, alors même qu'elles aboutissent à des décisions contreproductives. Et surtout, plus surprenant encore, qui sont souvent contreproductives de leur point de vue même. Ce genre de dérive peut durer un temps significatif sans être corrigé, et quand il devient clair qu'il y a un problème, c'est très tard et le problème est devenu grave.

Un exemple actuel particulièrement caractéristique est celui de la France depuis 1974. Très régulièrement des décisions absurdes y sont prises, mais rarement corrigées, dans des domaines variés : le regroupement familial des immigrés, les nationalisations, la retraite à 60 ans, les 35 heures, la négligence puis le recul programmé du nucléaire, l'effondrement de l'effort militaire, la baisse dramatique du niveau scolaire, la politique africaine, l'immigration incontrôlée, la démolition des prestations familiales et la baisse de la natalité etc. Avec une constante, le dérapage de la dette publique. Sauf sur le premier point (nationalisations, suivies des privatisations), il n'y a pas eu de marche arrière assumée : ou on vit avec la mauvaise décision, ou on bricole pour faire semblant ou corriger les effets les plus criants. La gauche (PS et ses alliés) a souvent eu la responsabilité première de ces dérives ; mais souvent aussi la responsabilité a été ensuite partagée, et la droite (RPR, UMP, LR etc.) n'est jamais revenue vraiment sur de mauvaises décisions même si elle s'y était opposée au départ.

Cela met en évidence quelque chose de plus que le jeu normal des divergences et des erreurs : il y a à l'évidence dans ce pays un biais collectif, un attachement à un mode de pensée et d'action déficient mais qu'on ne veut pas corriger. Cela passe notamment par un refus de l'effort collectif, le refus de redresser les situations établies abusives, qui peut se rencontrer dans d'autres pays mais n'atteint pas ces proportions. Et cela ne se limite pas à une incapacité à agir, car très vite c'est l'existence même du problème qui n'est pas vraiment mise sur le tapis et se trouve vite oubliée dans le débat collectif.

Il semble bien qu'on ait une dérive analogue dans la Russie poutinienne, qu'a bien mise en lumière l'échec relatif de la Russie dans son opération en Ukraine. Je ne place pas ici du point de vue de la condamnation morale de l'agression, mais de ce que le régime cherchait lui-même à faire. La grande idée du règne de V. Poutine était de restaurer la Russie dans une position de vraie puissance. Or ce que l'on constate, c'est une incapacité militaire qui a stupéfait même le monde des spécialistes, et une faiblesse économique relative qui était mieux connue mais est devenue bien plus visible. Ce qui met évidemment en lumière l'existence de failles profondes qui ne datent pas d'hier et paraissent structurelles. Manifestement le régime s'est intoxiqué lui-même, et la société russe avec, notamment sur sa réalité militaire et sur l'état des lieux politiques en Ukraine. On dit que c'est prévisible pour un régime autoritaire, les gens flattant le prince en lui cachant les mauvaises nouvelles. Mais de nombreux régimes autoritaires se sont révélés au contraire militairement efficaces (Hitler jusqu'en 41) ou capables de redresser leurs erreurs (Staline).

Les Etats-Unis offrent un spectacle assez différent. Ils ont connu de graves dérives et commis d'énormes erreurs, voire pires ; la pression collective peut y devenir à un moment plus paranoïaque qu'ailleurs et avec une grande intensité dans l'erreur. Voir les exemples de la prohibition de l'alcool, du Vietnam, de l'Iraq ; ou actuellement du wokisme. Mais le fait est qu'ils se corrigent souvent bien plus vite. Ainsi actuellement dans leurs rapports avec la Chine, après une longue négligence. Et donc si dans leur cas échecs et réussites alternent, l'effet d'ensemble est moins évident que dans les exemples précédents.

Par certains côtés, la Chine présente elle aussi un paysage complexe : le délire maoïste a été suivi d'une rectification profonde qui a été fructueuse. Mais on peut en revanche se poser la question depuis Xi Jinping, qui a raidi le mécanisme et pourrait aboutir à le gripper.

En revanche on peut discerner une autre très large dérive collective dans le mécanisme européen, notamment avec sa tentative de sortie de l'histoire et son rêve d'un Etat post-national pacifiste et exemplaire. On s'est gaussé de Fukuyama, mais son pays (les Etats-Unis) n'a jamais pensé sortir de l'histoire. L'Europe oui. Et même l'actuelle guerre en Ukraine ne la réveille pas vraiment.

On pourrait aussi citer dans des genres très différents les dérapages argentins, qui sont une constante dans ce pays depuis le délire péroniste. Et à bien des points de vue le déni de réalité qui affecte l'Eglise catholique depuis le Concile.

Que peut-on faire dans ces cas-là ? Justement, le problème naît largement du fait que le pays qui entre dans ce genre de dérive s'est précisément construit, dans la phase en question, pour ne pas voir les problèmes qui l'affectent, ou au moins pour refuser les considérations en ce sens dans le débat public. Un point d'action qui vient alors immédiatement à l'esprit est la restauration d'une certaine qualité du débat, ce qui suppose un débat sans diabolisation. Car si on diabolise tout ce qui s'oppose aux idées dominantes, le débat se ferme. Diabolisation : on retrouve une maladie bien française.

Les trois pouvoirs : le politique, le spirituel, et l'économique, et leur répartition dans le monde de demain

Pierre de Lauzun — 2023-02-06T17:03:00Z

Il y a dans la régulation de la vie commune trois grands types de pouvoir : le politique, le spirituel (les valeurs essentielles), et l'économique. Autrement dit le pouvoir de commander, les références communes directrices, et les richesses.

La réflexion sur la répartition de ces pouvoirs dans les sociétés connues met en évidence l'originalité de la situation actuelle, caractérisée par la faiblesse des références spirituelles, au profit notamment de l'économie. Situation étrange et paradoxale, qui tendrait à faire considérer notre époque comme une période de transition non durable.

Prenons-les d'abord en termes traditionnels, pour voir ensuite le cas de notre société.

Le schéma d'ensemble

On a d'abord la fonction morale ou spirituelle au sens large, qui est normalement une autorité, sous une forme ou une autre. C'est le pouvoir fondateur de ce qui a valeur collective, donc en un sens du fondement de la souveraineté, mais aussi de la morale collective, puisqu'il dit ce qui doit être. Il se réfère bien sûr au départ à tout ce qui dépasse l'humain ou le matériel ordinaire, notamment à tout ce qui est surnaturel, religieux, mais aussi à toute valeur jugée collectivement indiscutable.

Puis on a la fonction ou pouvoir politique et militaire, pouvoir de direction et de coercition, qui est là soit pour mettre de l'ordre aux divers sens du terme, soit pour contraindre ceux qui ne rentrent pas dans les schémas collectifs. Il exerce sur l'homme au minimum un pouvoir interpersonnel, physique (la contrainte), éventuellement aussi moral (une forme aussi d'autorité) mais alors il s'appuie sur la première fonction. Dans ce deuxième cas, il participe du pouvoir précédent ; dans le premier il est à dominante matérielle.

Enfin, on a la fonction économique au sens large, qui produit soit directement ce qui donne une quelconque satisfaction, un plaisir, soit ce qui est instrument ou moyen pour autre chose. Ce n'est pas une autorité ; elle s'adresse à l'homme en l'attirant par cette perspective de satisfaction, directe ou indirecte, en lui proposant ce qui sera pour lui un objet maîtrisé, qu'il utilisera comme il l'entend. Ce pouvoir est matériel et s'exerce en s'appuyant sur le besoin ou le désir. Selon le cas, ce qu'on appelle aujourd'hui culturel relève de ce niveau, s'il est objet de consommation ; ou du spirituel au sens large, s'il est porteur d'une ouverture à autre chose.

Ce faisant, on retrouve largement la trilogie indoeuropéenne chère à G. Dumézil. Mais l'approche développée ici est purement pratique ; elle ne suppose notamment pas l'existence de représentations ou d'archétypes premiers. Pourquoi alors ces trois fonctions ? Parce qu'au fond il s'agit de faire agir ensemble des êtres libres, mais imparfaits, et vitalement reliés les uns aux autres. On peut alors les orienter et motiver au moyen de références proposées comme vérités et valeurs, ce qui leur montre le monde et lui donne du sens (fonction 1) ; on peut les contraindre afin qu'ils agissent dans un certain sens reconnu souhaitable, notamment les uns par rapport aux autres (fonction 2) ; et enfin on peut les faire déployer leur activité concrète sur la base de leurs désirs, afin de réaliser ce qui les attire (fonction 3).

Une distinction tripartie différente et innovante a été proposée par Benoît XVI, du fait de sa définition de la société civile, regroupant associations, famille, Eglise, etc., et fondée sur le don. Elle constitue pour lui un des trois piliers, les deux autres étant la sphère publique, coercitive, et l'ordre marchand, fondé sur l'échange et le calcul d'intérêt. Trois termes donc, mais pas tout à fait les mêmes que ceux que j'ai utilisés. C'est ce qu'il appelle société civile qui diffère le plus, puisqu'il regroupe ma sphère des idées et valeurs fondamentales (pouvoir spirituel au sens large) avec le secteur privé des associations, familles, l'action caritative etc. C'est que l'objectif n'est pas le même : comme je me concentre ici sur la question des pouvoirs, je laisse en dehors le secteur de l'association et du don, qui ne me paraît pas en soi faire intrinsèquement l'objet d'un pouvoir. Bien entendu, on peut exercer un pouvoir par le don ; mais pour cela il faut une traduction de ce don ou de cette association dans l'une des fonctions ici examinées : si je donne et que l'autre se sente obligé, c'est du fait d'une croyance ; si on s'associe, il y aura un objet (le plaisir d'être ensemble, une production ou un service, un impact sur la société, et bien sûr des croyances communes). Ce qui ne veut bien sûr pas dire que ce domaine de la gratuité soit sans importance, tout au contraire, notamment pour donner du sens à la société. Je garde donc ici la classification présentée.

Des pouvoirs plus ou moins concentrés

Dans une société donnée, chacune de ces trois fonctions peut correspondre à un centre de pouvoir ou une organisation spécifique, qui peut en outre être plus ou moins concentré. A un extrême, on a un monopole, au moins relatif : seule une institution dispose du pouvoir en question. On a ensuite, au milieu, le cas d'une organisation plurielle mais oligarchique : plusieurs organes, mais en nombre limité disposent de ce pouvoir. Enfin, à l'autre extrême, on a une atomisation : le pouvoir est largement diffusé, même si tous ne l'ont pas. Cela peut ressembler aux trois catégories de régimes politiques d'Aristote (monarchie, aristocratie, et république), mais ce qui est visé ici est un peu différent : il ne s'agit pas de savoir comment est organisé chaque pouvoir, s'il est détenu par une personne, plusieurs, ou un grand nombre, mais si ce pouvoir lui-même est concentré sur une institution, ou sur plusieurs. De fait, chacune de nos trois fonctions, qu'elle soit monopolistique, oligopolistique, ou atomisée, peut être dans chaque cas monarchique, aristocratique ou démocratique.

Les répartitions entre ces fonctions ont changé de façon dramatique dans l'histoire, par exemple entre le Moyen Age et l'époque moderne. Je l'ai montré dans mon livre Chrétienté et Démocratie : « l'évolution qui a conduit au passage de la société médiévale à la société actuelle [dans sa forme classique, celle du milieu du XXe siècle] s'est accompagnée d'un bouleversement complet de l'organisation de la société, que l'on peut schématiser comme suit, en comparant la situation telle qu'elle était pensée à l'époque féodale (au début du Moyen Age) et un Etat démocratique moderne, au sens du XXe siècle. Dans le premier cas, médiéval, le seul pouvoir vraiment organisé était le pouvoir spirituel, religieux, avec un chef (élu par ses pairs), le pape, et une organisation bâtie autour de lui. Dans l'autre, le seul pouvoir comparable est celui du chef d'Etat ou de gouvernement : ce n'est plus un pouvoir religieux, mais la tête d'une organisation politique stable. Au contraire, dans le premier cas (médiéval) le pouvoir politique était divisé, en compétition permanente, de taille très variable, plus ou moins hiérarchisé, plus ou moins puissant, et instable. Le Moyen Age est fascinant comme paradigme d'une vie collective qui est à l'opposé du schéma moderne, fondé qu'il était sur une multiplicité de libertés concrètes et de pouvoirs s'équilibrant entre eux, et non sur la toute-puissance de l'Etat. L'Etat et le gouvernement sont en effet deux choses différentes ; le premier, s'il est fort, est tendanciellement totalitaire ; le deuxième doit être fort pour assurer sa mission, qui est limitée.

Ce qui est analogue à la situation du politique dans le monde médiéval est dans le monde actuel le pouvoir économique, les entreprises jouant […] le rôle qu'avaient alors les principautés féodales. En revanche, dans le cas féodal, le pouvoir économique était local, très morcelé, d'ordre privé et subordonné au politique ou au religieux en dehors de quelques activités de grand commerce. Dans le cas de nos sociétés, ce qui est analogue à cette dernière situation, c'est le statut […] du pouvoir religieux justement, totalement éclaté, et non reconnu en dehors de la sphère privée. Malgré les apparences, on peut d'ailleurs presque en dire autant de l'activité intellectuelle dans son ensemble. Comme on le voit, il y a donc une sorte de mouvement tournant, chaque type de société donnant à un des pouvoirs un rôle plus ou moins centralisé, décentralisé ou atomisé selon les cas. Si l'on utilise ce schéma comme référence, on vérifiera qu'il est inévitable que les critères applicables dans un contexte le soient difficilement dans un autre. Ceci vaut notamment pour la question […] de la pluralité des références religieuses. L'Eglise médiévale ne tolérait pas d'organisation rivale dans le monde chrétien : exactement comme le pouvoir politique moderne, qui a un rôle référentiel central comparable, ne tolère pas d'organisation étatique rivale sur son territoire. Ce qui compte en effet est ce qui constitue par excellence le lien social. C'était alors l'appartenance religieuse, c'est au XXe siècle la nation. Inversement l'idée de deux pouvoirs politiques se tolérant l'un l'autre sur le même territoire nous apparaît tout à fait impensable. Elle était pourtant fréquente au Moyen Age, puisqu'ils n'étaient pas fondateurs du lien social essentiel. En d'autres termes, le lieu d'exercice du pluralisme était différent, parce que le fondement de la société était différent. »

Naturellement, il faut bien comprendre que nous parlons ici de dominantes. Par exemple la première fonction que nous décrivons ici est celle qui donne les principes ultimes auxquels une société donnée se réfère en dernière analyse. Cela ne signifie pas que ces principes soient appliqués par tous et en tous cas ; ni même qu'ils soient bien compris et que toutes les conséquences en soient logiquement tirées. Le Moyen Age par exemple, société chrétienne dans sa norme centrale, se caractérisait par une extraordinaire bigarrure de valeurs, antiques, féodales, barbares etc. Cela ne signifie même pas que ce soient-là les seuls principes et valeurs qui animent la société en question : ce n'est jamais le cas (sauf peut-être des sociétés très primitives). Ce qui importe ici est la fonction normative, le pouvoir reconnu à un mécanisme social pour qu'il puisse jouer lorsque c'est jugé approprié.

Et plus ou moins normatifs

Par ailleurs, de même que ces trois fonctions sont organisées de façon variable, leur rôle relatif et leur importance pour la société varient. Pour être complet, il faudrait donc aussi distinguer trois niveaux d'importance, qu'on pourrait appeler le nécessaire, le pragmatique, et le non-significatif. Dans le premier, on a un niveau d'exigence important, voire essentiel. Dans le second, on accepte une adaptation empirique aux faits. Dans le troisième, on considère que la question n'a pas d'importance publique. En d'autres termes, il y a dans toute société une fonction qui est une référence centrale (niveau 1) ; une autre qui est reconnue comme réalité pratique importante (niveau 2) ; le reste étant enfin considéré secondaire (niveau 3). Cela ne signifie pas que la fonction qui jouit du niveau 1 soit jugée supérieure, mais qu'elle est chargée de ce qui est estimé s'imposer dans cette société, et des conditions pratiques dans lesquelles cela peut être atteint. De même, le second niveau peut être dans la pratique prescriptif, mais on le perçoit comme le domaine dans lequel se font les choses, même si ce n'est pas de façon idéale : on admet que ses règles soient sous contrôle du premier. Le troisième niveau comprend ce qui est jugé sans importance ou purement privé.

Naturellement il y a une corrélation très forte entre ces trois niveaux et les trois fonctions précédentes : plus une fonction est référentielle, plus elle tend à avoir un monopole, car de vraies normes régulatrices de la vie commune ne peuvent être multiples. Et plus elle est insignifiante, plus elle peut se diviser. Réciproquement, ce qui est unique tend à être normatif. Comme on sait, les sociétés anciennes donnaient toutes une grande importance au facteur spirituel (la première fonction décrite précédemment). La société médiévale par exemple concentrait ses exigences normatives sur le religieux. Elle admettait un certain pragmatisme, de niveau 2 donc, dans le champ du politique (compris au sens large, en y incluant toute l'architecture des pouvoirs dans la société civile). Mais il était au moins en théorie guidé et encadré par le niveau 1. En revanche elle mettait l'économie en niveau 3, utilitaire et méprisable, peu apte à la théorisation et moins digne de la considération publique. Il y avait donc une bonne correspondance entre l'organisation des pouvoirs et leur rôle normatif.

Mais cette relation entre les deux échelles n'est pas absolument nécessaire. La société moderne, à l'époque de l'Etat-nation classique (XIXe et gros du XXe siècle), était par exemple sur ce plan complexe. Formellement, elle refusait tout rôle ordonnateur à la première fonction, surtout sous sa forme religieuse ; elle la refoulait donc en principe au niveau privé ; il n'y avait donc pas de pouvoir organisé en la matière. En cela elle était très spécifique dans l'histoire. Pourtant, en fait, elle admettait des références collectives, qui étaient même très importantes dans la société concernée, notamment la démocratie et les droits de l'homme, ou le patriotisme. Ces références se présentaient comme une manière d'organiser le jeu des libertés et des pouvoirs ; dans cette société cela n'incombait pas à une organisation particulière, un centre de pouvoir identifiable, mais c'était diffus. D'où une situation originale : bien que ne disposant en théorie pas d'un porte-parole, une telle idéologie se situait en importance au premier rang dans la hiérarchie des normes, avec un statut d'exigence. En revanche, le reste de la fonction ‘spirituelle' ou morale était relégué dans l'insignifiance ; il y a là coïncidence entre ce rang inférieur et la dispersion de ses supports. En fait, les valeurs considérées ci-dessus, les seules alors significatives, étaient des valeurs politiques, donc reliées à la deuxième fonction. Dans une certaine mesure donc, l'Etat avait absorbé une partie de la première fonction, répandant une idéologie officielle avec un rôle magistériel, renforcé de l'importance du patriotisme. Configuration dont on a vu d'ailleurs les dangers ; ils restaient limités dans le cas libéral parce que ce n'était qu'une partie de la fonction qui était ainsi assumée, l'autre étant reléguée, en théorie au moins, dans l'insignifiance de la vie privée. Mais ils sont devenus terrifiants dans les dérives totalitaires du XXe siècle.

Spécificité de la situation actuelle

Ce modèle encore typique dans le courant du XXe siècle a évolué fortement depuis 1970. Dans la phase antérieure (celle des ‘hussards de la République' en France) une morale commune, largement du christianisme laïcisé, était admise par tous, et articulée sur le niveau politique (avec le patriotisme). Depuis on glisse vers une conception relativiste, tant de la morale que des Droits de l'Homme, fondée sur des règles du jeu. L'idéologie s'épure donc, et se concentre de plus en plus sur un rôle nettement distinct de la deuxième fonction (politique). Par ailleurs, le lien étroit que le patriotisme mêlé à la démocratie réalisait entre l'idéologie dominante et la fonction politique s'atténue considérablement (surtout en Europe). En outre, cette idéologie relativiste, désormais diffuse, s'impose aussi à l'Etat, qui n'en est plus le propagateur premier – même s'il se met largement à son service. On pourrait s'étonner qu'une fonction non centralisée puisse avoir un tel rôle normatif. Mais le fait qu'une norme ne soit pas identifiée à une autorité n'implique pas qu'elle ne s'exerce pas comme norme ; son influence peut prendre une autre forme, notamment celle d'une pression collective, ou de règles socialement contraignantes, et qui le deviennent parfois juridiquement (les tribunaux jouent aussi souvent ce rôle et notamment le Conseil constitutionnel, la Cour européenne de justice etc.). C'est ce qui apparaît avec nos sociétés, qui refusent en théorie tout magistère, mais acceptent de fait la pression obsédante d'une forme ou d'une autre de ‘politiquement correct'. En d'autres termes, et contrairement à la structure médiévale, l'absence de pouvoir spirituel central organisé n'empêche pas le rôle normatif de l'idéologie dominante. De son côté, l'écrasement du pouvoir spirituel véritable (le reste de tout ce qui est moral ou spirituel), dans ses manifestations explicites, reste une réalité, notamment ses formes organisées ; le niveau religieux reste marginalisé dans l'architecture explicite de la société (hors Islam). Même si la situation reste mouvante.

L'économique ensuite, longtemps moins significatif, est monté en puissance et il dispose grâce à la mondialisation d'un affranchissement sans précédent. Il ne récupère pas pour autant le degré de centralité qu'avait précédemment le politique, car il n'y a pas un organe de pouvoir économique central ; mais il aligne des pouvoirs oligopolistiques considérables. Parfois même, il tend à rivaliser avec le politique, pour prendre lui aussi un rôle référentiel et même normatif par certains côtés (il est vrai limités). Ce qui est logique dans une perspective relativiste ; en effet, si on refuse toute norme dictant une conduite ou proposant des buts objectifs, hors les règles du jeu relativiste qui sont alors sacrées, l'effort tend à se situer sur l'utilisation efficace des moyens, donc sur l'économique (y compris les droits sociaux). Et comme nous l'avons fait remarquer ailleurs, l'argent fournit une référence commune commode, en l'absence de toute autre.

L'économique, qui a émergé durant la période et est devenu objet conscient de réflexion et d'action, est moins normatif, plus flexible, plus facile à utiliser comme outil de compromis. Il a plus tôt que le politique radicalisé son acceptation du relativisme. Le modèle du marché est en effet de loin ce qui permet le plus facilement les choix concrets que le système exige et qu'il ne peut traiter par référence à une valeur commune. L'argent est disponible pour jouer ce rôle, et c'est l'instrument le plus neutre et le plus flexible de tous. Dès lors, l'économie tend de plus en plus à fournir les références communes, ou plutôt les moyens de l'arbitrage, puisque les autres niveaux sont défaillants.

Ce qui ne veut évidemment pas dire que sa cohabitation avec eux est sans problème. On constate par exemple une contradiction tendancielle permanente entre le capitalisme et l'idéologie démocratique, entre le pragmatisme du premier et la volonté de normalisation de la seconde. Plus efficace et plus adapté, le champ économique est en même temps le plus frustrant par rapport à la recherche de normes et de valeurs. Or cette recherche même refoulée revient en permanence, car c'est un besoin essentiel de l'homme, puisqu'il ne peut pas ne pas se poser la question de la valeur de ce qu'il fait. Régulièrement alors, le politique réapparaît aussi, drapé dans le manteau de la morale. D'où la volonté au moins affichée de moraliser la vie économique elle-même, et pas seulement par le biais de l'intervention de l'Etat : des éthiques en tout genre envahissent l'espace public. La société ne peut pas fonctionner sans référence, et les individus cherchent un sens. Mais c'est à travers des actions multiples et hétérogènes, désespérant de tout grand discours fondateur. Le « capitalisme » (l'économie moderne) constitue selon Jean Baechler (dans son livre sur le Capitalisme) une étrange déviation et même un antihumanisme. L'alternative, dit-il, n'est alors pas politique, mais éthique et religieuse. Mais c'est là que cet auteur, comme la plupart, s'arrête en chemin, car il précise : ‘donc' personnelle et privée. Il n'est dès lors plus à même de conclure par un pronostic, et le reconnaît.

Par tous ces côtés en tout cas, le rôle du politique est désormais menacé. Même si pour certains il reste le niveau où l'idéal joue, au moins en théorie : pour d'autres, nombreux, il est de plus en plus relégué à un niveau pragmatique et non plus normatif. En outre, la mondialisation affaiblit de plus en plus le monopole étatique : les Etats restent, mais ils ne sont plus au centre exclusif de la société ; ils basculent sur un positionnement oligopolistique. En d'autres termes, le pouvoir politique se situe de façon croissante en niveau 2 (pragmatique), et de monopoliste il devient oligopolistique - même s'il garde encore en principe le monopole relatif de la souveraineté. Un instant apparemment vainqueur, du fait qu'il s'était octroyé un rôle central comme donneur de normes et souverain démocratique ne rendant de compte à personne, il est désormais remis en cause. L'affaiblissement déjà relevé du politique dans les démocraties modernes se traduit notamment par le glissement du comportement des politiques vers un rôle verbal et théâtral, inséré dans le flux constant de nouvelles qu'instaure le système médiatique, et volontiers narcissique. Le tout très éloigné de la dignité ancienne du politique.

Dans ce schéma, on n'a donc actuellement aucun pouvoir en position centrale exclusive ; on a des pouvoirs politiques et économiques oligopolistiques, les économiques montant en force ; ils sont les uns et les autres faiblement normatifs, essentiellement à un niveau pragmatique ; et on a enfin un pouvoir moral ou spirituel diffus, sauf au niveau de l'idéologie relativiste qui, elle, est clairement dominante, du moins en Europe : mais elle n'est pas centralisée et est en partie déconnectée de la deuxième fonction (politique) ; on a aussi une remontée d'influence du religieux ici ou là mais qui reste dispersée et désorganisée. On mesure le changement pour le politique par rapport à la période ‘moderne', avant 1970, car il est remisé désormais à un niveau intermédiaire ; mais aussi le relèvement du statut de l'économique, et le rôle divisé du normatif (ou idéologique) : prépondérant au niveau du relativisme qui domine, il reste divisé au niveau des propositions spirituelles ou morales concrètes. Sauf le consensus idéologique sur des règles du jeu relativistes, et l'effet unifiant du marché, il n'y donc plus de référence commune. Tout ceci paraît conduire à l'idée que la période que nous traversons est une période de transition, de recomposition, qui peut être radicale. Et l'hypothèse qui vient naturellement à l'esprit, si on admet que la roue va continuer à tourner, est celle d'une possible remontée de la première fonction, religieuse ou spirituelle, peut-être dans un premier temps sous forme plurielle (oligopolistique).

Autres exemples de sociétés

Nous avons constaté des différences radicales entre les points extrêmes que sont la société médiévale et la période actuelle sous ses deux formes, modernité et postmodernité. Qu'en est-il des autres grandes civilisations de l'histoire ? La société chinoise ancienne (l'Empire) était construite sur le niveau politique, lequel était à la fois centralisé et normatif ; le pouvoir spirituel n'était pas unifié (puisqu'on tolérait des alternatives comme le bouddhisme ou le taoïsme) ; mais il était hiérarchisé, peu diversifié, avec une épine dorsale qui était la tradition confucéenne. Donc, selon notre modèle, oligopolistique et pragmatique. Etant entendu que le confucianisme était assumé par le pouvoir politique et l'administration, qui s'y identifiaient largement et de cette manière jouaient un rôle normatif. L'économique était en bas, divisé et méprisé.

L'Inde classique distinguait explicitement les trois pouvoirs, selon le modèle indo-européen ; l'économique était là aussi très éclaté et placé en bas (c'est d'ailleurs apparemment le cas de toutes les sociétés anciennes) ; les deux autres pouvoirs étaient oligopolistiques (pas de pouvoir central dominant) et relativement pragmatiques (ce qui offre une ressemblance suggestive avec la société actuelle). Toutefois un corpus souple de croyances religieuses était commun à la plupart et donnait son architecture à la société ; ces convictions communes étaient normatives, mais pas incarnées dans un pouvoir centralisé. Là aussi, une ressemblance avec la situation actuelle. Mais outre le mépris de l'économique, la différence majeure avec notre société était que ces croyances étaient réellement religieuses, donnant donc positivement une morale et une signification au monde et à la société, et même en l'espèce un ordre moral et social complet ; alors que dans nos sociétés, c'est une idéologie, axée sur les règles du jeu, donc de champ limité et dans sa mise en pratique dépendante des dimensions politiques et économiques.

De son côté, le modèle musulman classique était totalement unifié sur le plan des références religieuses, auxquelles il donnait la première place et un rôle ordonnateur de la société, beaucoup plus exclusif que celui du christianisme ; mais pas plus que l'Inde il ne le structurait sous un pouvoir unifié. Une seule norme, suprême ; mais une répartition oligopolistique ou même atomisée des autorités religieuses elles-mêmes. L'économique était divisé, assez pragmatique, estimé s'il était marchand, méprisé pour l'agriculture. Le politique en revanche était dans une situation spécifique par rapport au religieux : à la fois déconnecté, puisqu'il n'y avait pas de légitimité véritable donnée à un pouvoir politique précis (sauf dans une certaine mesure le califat) ; et étroitement relié puisqu'il devait être l'instrument du religieux (et qu'en fait il dominait la société, sous réserve de la norme religieuse).

Réflexions sur la sortie du religieux au profit de l'économique

Comment comprendre la situation actuelle, et notamment le rôle paradoxal du pouvoir normatif ou spirituel ? On ne peut traiter évidemment la question à fond ici, mais quelques indications peuvent donner un éclairage utile.

Pippa Norris et Ronald Inglehart (Sacred and Secular : Religion and Politics Worldwide Cambridge University Press 2004) ont cherché à mesurer quelles sont l'importance et l'emprise réelles de la sécurisation aujourd'hui, et ses conséquences politiques. Ils montrent la baisse régulière de la participation religieuse dans les sociétés avancées depuis 40 ans. Ils ne l'expliquent pas par les thèses de Weber sur la rationalisation du monde sous l'impact de la science, bien au contraire : ils montrent que les sociétés croyantes ont statistiquement plus confiance en la science que les autres. Ils ne reviennent pas plus à celles de Durkheim sur le rôle fonctionnel des autorités religieuses, qu'éroderait celui croissant de l'Etat, car on constate que dans les sociétés avancées les attentes diminuent plus vite en matière religieuse qu'en matière sociale : c'est la religion comme telle qui est attaquée.

Leur thèse centrale est que la désaffection intervient lorsque les sociétés concernées ont atteint un degré suffisant de sécurité, notamment en termes de santé, d'éducation ou de survie, grâce à l'Etat-providence, et qu'inversement la religion est forte lorsque la survie personnelle est en jeu. Elle serait, notamment dans les couches pauvres, un moyen de supporter des tensions trop fortes, en trouvant une source d'optimisme, en ce monde ou dans l'autre, grâce à l'intervention d'une autorité bienveillante divine. Inversement, lorsque la sécurité augmente, le besoin de respecter certaines règles (notamment de mœurs) diminuerait, la tolérance augmenterait – et la natalité baisserait. En même temps, ils notent une conséquence au départ surprenante, qui est que malgré la sécularisation la proportion de croyants tend à croître sur la planète, pour des raisons démographiques mécaniques : les croyants font plus d'enfants. Ce qui va d'après eux augmenter au niveau mondial les tensions liées à la religion.

La thèse est plausible et mérite attention. Notons cependant que ces résultats ne sont pas tous indiscutables. Elle met au moins en évidence une des dimensions inédites de l'évolution : des sociétés relativistes sont apparues, dans lesquelles le rôle tutélaire de la religion devient faible ou négligeable - même s'il n'est pas démontré que cette évolution est inéluctable, et ceci se relie à un sentiment de sécurité, plus ou moins fondé.

Mais on peut aussi aborder le problème sous un angle plus fondamental. Car s'il y a en un sens plus de sécurité, des questions essentielles restent, que traitait le religieux, et notamment celle de la mort. Christian Asperger (Catholica n° 91) diagnostique justement dans le mouvement qui affecte nos sociétés depuis le XVIIIe siècle, dans l'emprise croissante de la rationalité économique que nous avons vue en première partie, une forme illusoire de négation de la mort : il s'agit de « sublimer la finitude vécue en infinitude imaginaire ». La propriété matérielle et l'activité économique seraient alors une forme de réponse à notre peur de la mort. C'est que l'être humain n'a pas la capacité d'autolimitation des animaux. Sa terreur devant la nature sublimée se transforme en volonté de maîtrise. Le désir est à comprendre comme moyen de remplacer de façon illusoire le seul désir qui compte (la place vide en lui qui est ouverte pour l'infini et donc pour Dieu, ou si on ne croit pas, autant que possible par le vrai, le beau et le bien) et qui conduit à viser à « vivre dans la joie d'un désir non comblé ». Le refus de cette voie conduit à un mélange de cupidité et de peur ; l'autre est traité comme un instrument, et apprécié au seul vu de son potentiel de prestation matérielle. Ce dont la forme ultime est ce que nous venons de diagnostiquer.

C'est peut-être alors la dimension matérialiste dominante en Occident qui explique par réaction la tentation actuelle d'une fuite vers l'Orient (bouddhiste ou autre). Quand on regarde le rayon religion de n'importe quelle grande librairie, ce sont les religions orientales qui dominent. Selon un paradoxe apparent on se tourne donc dans la direction opposée à l'idéologie dominante. Car ce qui caractérise ces religions est un tel mépris pour la matière, qu'il n'est plus besoin de s'en occuper. Mais si de telles conceptions cohabitent en pratique avec le culte actuel de la matière, c'est qu'ils se situent sur deux sphères opposées qui ne se rencontrent pas. En pratique, cet orientalisme reste très superficiel ; c'est bien souvent une consommation plus chic parmi d'autres.

Problématique

Quoiqu'il en soit, la diversité des organisations possibles se constate donc expérimentalement. Mais cela laisse ouverte la question de l'optimum d'articulation entre les différents niveaux. Et toutes les combinaisons ne sont pas constatées également. Dans les sociétés antérieures à la nôtre, on l'a vu, la première fonction, alors religieuse, était toujours soit référentielle (parfois de façon très forte), soit au minimum de l'ordre du pragmatique, mais même alors, un corpus commun de références spirituelles était admis par tous (et parfois plusieurs corpus). Parallèlement, son organisation allait du centralisé à l'oligopolistique, sans jamais être atomisée. Dans toutes ces sociétés, le principe spirituel avait donc un rôle normatif reconnu et généralement commun à toute la société, même s'il pouvait être pragmatique. De ce point de vue, la société moderne, qui le relègue en principe dans l'insignifiance et l'atomisation, est sans précédent. Cela dit, comme on l'a vu, sous la forme bien spécifique de l'idéologie démocratique, maintenant relativiste, ce rôle est plus important que son absence d'organisation et de spécificité affirmée ne le laisserait supposer. Il y a en réalité plus que jamais une idéologie dominante, assez liée au politique au moins jusqu'à une période récente. Il n'en reste pas moins que son champ, limité à des règles du jeu, et son refus de prendre position positivement sur des valeurs communes subjectives permettant de valoriser ce qui est collectivement et personnellement reconnu bon, fait des sociétés ainsi régies, les nôtres, un cas unique, effet direct du paradigme de neutralité moderne que j'ai évoqué par ailleurs.

De son côté, le politique aussi pouvait être tantôt centralisé, tantôt pluriel, mais il n'a jamais été atomisé ; il était parfois normatif, parfois pragmatique, mais jamais insignifiant. La société moderne n'est pas différente sur ce plan, sauf que le politique avait récupéré pendant un temps une part du rôle référentiel que le spirituel avait perdu – mais il paraît le perdre à nouveau. Quant à l'économique, il était autrefois presque partout atomisé, rarement oligarchique ; en outre son importance reconnue était marginale, tout au plus de l'ordre du pragmatique. Ce n'est que dans les sociétés modernes qu'il a acquis un rôle essentiel, allant du pragmatique à un quasi-référentiel, avec des organisations puissantes même si elles sont rarement unitaires. Il y a donc eu dans l'architecture de la société occidentale moderne une sorte d'inversion de rôles entre le spirituel et l'économique. D'où des questions : y a-t-il un sens à vouloir faire jouer à l'économique un rôle central ? Est-ce durable ?

La réponse me paraît claire : ce ne peut être considéré viable que dans une perspective relativiste, qui est conduite dès lors à magnifier le marché et l'élection démocratique comme seuls moyens de repérage collectif du sens. Solution dont rien ne prouve qu'elle soit viable à l'état pur et sur la durée, d'autant qu'en réalité la société a continué et continue encore dans une mesure non négligeable à vivre sur les ressources spirituelles et morale antérieures. Au vu de l'analyse conduite ici, sa perpétuation ne paraît en tout cas pas crédible a priori. Il apparaît dès lors qu'une évolution nécessaire sera précisément la remise à l'honneur de la réflexion sur les références morales et spirituelles, sous une forme reconnue socialement, faisant autorité, éventuellement de façon plurielle, et idéalement avec un corps commun consistant de références, formant la base d'un véritable droit naturel. Le mouvement tournant, que nous avons observé au cours des siècles, peut en effet se poursuivre et fournir l'occasion d'un retournement, comme je l'ai décrit dans mon livre Pour un grand retournement politique. Même si un tel changement de paradigme représenterait par définition une évolution très profonde, qui est encore très loin de nos perspectives.

Sociétés fragmentées et dilemmes politiques

Pierre de Lauzun — 2021-11-29T09:46:00Z

Fragmentation et individualisme

Si on cherche une image de la situation réelle de notre pays (mais qui a son pendant ailleurs), profondément fragmentée, une excellente lecture est celle du dernier livre de Jérome Fourquet (La France sous nos yeux, après L'Archipel français). Il met en évidence un double mouvement : de prédominance de la consommation et des services, et de fragmentation des préférences. Ce qui débouche sur une destruction des éléments de communauté à différents niveaux : la consommation est en effet chose individuelle. Même si elle débouche sur des mouvements grégaires, car une foule n'est pas une communauté.

Dans un tel contexte, traditions et communautés peuvent subsister ; mais c'est avec un statut différent : sans créer un effet d'ensemble, en tout cas durable, ce ne sont plus que des options particulières. Même lorsque un système ou une habitude se répandent : le port de jeans par exemple est source d'uniformité mais pas d'identification (contrairement d'ailleurs à ses débuts dans les années 60).

Qu'est-ce que cela signifie pour les différents moyens d'agrégation sociale des volontés ? Le premier effet est logiquement un avantage donné au marché. Sur le marché, je choisis ce que je veux et comme je veux – dans la gamme offerte mais qui est large, et évidemment sous réserve du prix. Le marché permet de traiter l'individualisme, ou de s'en accommoder, car chacun agit seul et obtient un certain résultat. Certes il a des effets collectifs par agrégation, mais cela laisse une marge importante d'autonomie.

Une telle évolution peut aussi et accessoirement jouer en faveur de l'associatif, lui aussi décentralisé et volontaire. Mais en réalité cela favorise plutôt les mouvements collectifs spontanés et peu durables – car l'associatif pour vraiment fonctionner suppose l'engagement, lequel implique une restriction à l'individualisme.

Le dilemme du politique

En revanche la décision publique, qui en définitive s'impose à tous et repose donc sur une forme de coercition, va directement contre cet sorte d'individualisme. Elle ne peut satisfaire que partiellement les désirs individuels pris isolément. Et donc logiquement par ce côté elle laisse insatisfait. C'est a fortiori le cas s'il y a divergence entre les personnes sur leur vision du monde. Et plus encore si on s'identifie avec un groupe minoritaire ou s'il y a polarisation ethnique.

S'y ajoute la pratique croissante du picorage au niveau des idées et ‘valeurs' et de leur juxtaposition incohérente. Ou des effets de mode, qui rassemblent un temps mais ne sont pas durables. Sur de telles bases, on ne peut rien définir qui soit commun, et donc au niveau de l'idée de communauté. Or la décision politique s'applique à tous et suppose donc cet élément de communauté ; sinon elle apparaît arbitraire à une majorité de gens. Certes, on a en contrepoids la tendance humaine à l'agrégation et même au respect de l'autorité (ou du pouvoir). Mais elle est bien plus faible dans un contexte individualiste.

D'où une inévitable fragmentation politique, et des oppositions plus virulentes entre ceux qui prennent des options différentes. Celui qui est en face nous horripile plus, et sans contrepoids suffisant dans un élément commun. Et c'est plus encore vrai dans le champ politique, car le pouvoir est en jeu, dont je sais que ses décisions vont peser sur moi, que cela me plaise ou pas.

Les opinions peuvent alors rester fragmentées, rendant la synthèse politique difficile ou impossible. Ou alors elles se coalisent en pour ou contre, face à un ennemi commun (effet Trump). On partage intensément les convictions de ceux avec qui on se regroupe, mais on rejette les autres. En ce sens l'effet Zemmour pourrait lui ressembler, même si à ce stade la capacité à regrouper reste bien plus limitée. L'effet Macron, lui, consiste à regrouper une minorité bien placée ; il s'appuie sur le fait qu'il est en accord avec le système de pensée dominant et rassemble des gens qui vont dans le sens de ce système ou sont en phase avec lui dans leur vie. Mais cela reste une solution minoritaire et par défaut ; elle ne parvient au pouvoir que par la faiblesse des alternatives et l'agencement particulier du système politique français.

Somewhere et anywhere ?

Une polarisation possible dans cette optique est celle que le britannique David Goodhart a proposé entre ceux qu'il appelle somewhere et anywhere : pour faire simple, ceux qui sont mondialisés, profitent de l'internationalisation et/ou s'y identifient ; et ceux qui restent à l'écart, tant dans leurs intérêts que dans leurs préférences. Il n'y a pas de doute que cela correspond à une opposition réelle, qui peut déboucher sur une polarisation politique, comme on l'a vu avec le Brexit. On est tenté de voir le même effet dans le deuxième tour E. Macron contre M. Le Pen de 2017 - et peut-être de 2022.

Nul doute que cela corresponde à une réalité. Mais les éléments ainsi regroupés sont eux-mêmes disparates ; les somewhere par exemple de type gilets jaune sont culturellement imprégnés de sous-culture américaine et ne développent pas véritablement de culte alternatif de la tradition nationale. Et où classer les écologistes (les Verts) ? Leur conception du local, qu'ils disent soutenir, n'a pas grande chose à voir avec celle des gilets jaunes. Où mettre aussi les conservateurs ? Et comment analyser la divergence entre populistes de droite et populistes de gauche, tous deux hostiles à la mondialisation, mais de positions opposées sur les migrations ?

En fait, avec une polarisation politique du type deuxième tour 2017, on reste dans de grandes coalitions sans base politique précise et programme bien dessiné (contrairement avec ce que l'idée simple du Brexit avait permis). Ce programme et cette vision paraissent plus articulés dans le cas des anywhere de type Macron, mais ce n'est que parce qu'il s'agit pour eux de prolonger les politiques suivies de façon dominante un peu partout depuis 30 ans. L'adhésion reste minoritaire et le charme s'épuise (comme on le voit avec la construction européenne, durablement bloquée). En sous-jacent la fragmentation subsiste, comme on le voit dans l'offre politique un peu partout. Même en Allemagne.

La fragilisation du système démocratique

Dans une telle situation, que devient la démocratie, comprise comme système politique ? Indéniablement elle fonctionne bien plus mal ; comme on dit en anglais, elle livre mal la marchandise et elle laisse une profonde insatisfaction. Sachant que, d'un autre côté, elle offre une possibilité d'alternance et de recomposition que n'ont pas d'autres systèmes, ce qui laisse un espace pour un mouvement possible ; on peut toujours espérer, là où on est, que le mal peut s'arrêter ou souhaiter une revanche…

Dans un tel contexte, l'offre d'une ligne politique solide et construite, d'une vision de la société cohérente, qui serait la démarche logique, s'avère difficile. Cela reste utile pour modifier les équilibres du moment, les faire évoluer dans un sens souhaité ; mais cela ne donne pas véritablement une solution à court terme.

Une vraie solution supposera un changement bien plus profond, et le dépassement au moins partiel de cet état d'anarchie culturelle. Ce n'est pas en vue à ce stade, même si on peut et doit y travailler.

Entre ‘complotisme' et propagande, que faire ?

Pierre de Lauzun — 2021-09-23T08:53:00Z

Il n'y a sans doute pas de société où l'information est dans l'ensemble fiable et objective, même si on la limite à la réalité des faits, autant qu'elle est possible. Et contrairement à ce qu'on croit souvent, pas particulièrement dans les sociétés dites démocratiques, ne serait-ce que parce que l'information y est un enjeu de pouvoir important et souvent décisif. La crise de la covid et les difficultés du débat à son sujet ont mis à nouveau en lumière ce fait bien connu de nos sociétés : on débat intensément même sur ce qui apparemment n'est pas le fruit d'une idéologie, mais une simple appréciation de faits. La situation est d'autant plus paradoxale qu'il s'agit au départ d'une question médicale, apparemment au moins non idéologique et même scientifique. Mais l'observation vaut évidemment pour bien d'autres domaines, où la réalité des faits est importante mais controversée – écologie par exemple. On l'a vu même dans le cas de résultats électoraux comme aux dernières présidentielles américaines, qu'une majorité d'électeurs républicains considère adultérée.

Mon propos n'est pas ici de répondre aux interrogations de fond dans ces divers cas, mais de proposer quelques réflexions sur le problème que tout cela nous pose : concrètement, comment s'orienter dans de tels contextes ? Quelle information pour quel débat ?

Pour analyser les causes possibles de déformation de l'information, on peut proposer de partir d'une distinction, entre d'un côté ce qui est l'influence d'un biais politique ou idéologique (y compris par un paradigme structurant toute la pensée collective), et d'un autre côté une action consciente de désinformation ou de propagande, publique ou privé. Ce n'est pas seulement pour mieux comprendre l'intention de celui qui conditionne ainsi l'information ; c'est aussi parce que cela colore la nature de notre relation et plus profondément, selon l'ampleur du phénomène, notre rapport à la société.

Dans le premier cas en effet, on sait que telle ou telle position résulte d'un biais repérable, d'un parti pris au sens littéral du terme (soit par formatage ou adhésion idéologique, soit par choix d'un camp dans un combat politique), et on en tiendra compte dans l'appréciation de ce que l'autre vous dit. Mais il restera au moins en principe une certaine possibilité de communication, malgré le filtre ou la déformation.

Dans le deuxième cas en revanche, il n'y a plus à proprement parler d'information, plus de rapport avec des faits, mais un pur essai de manipulation, qui n'est donc plus de la communication au sens propre. Si c'est généralisé, c'est ce qui caractérise les régimes totalitaires. Dans la pratique, cela conduit alors à une méfiance généralisée, et même à voir la possibilité même d'une vérité nous échapper comme l'avait noté Hannah Arendt, car on ne peut alors plus raisonnablement tenter de restituer une image de la réalité concernée. Une situation de ce type a pu apparaître aussi en cas de guerre, lorsque les besoins du combat ont été invoqués pour interrompre de fait une partie du débat ; mais dans ce cas c'était en principe provisoire.

Bien entendu les deux situations peuvent se mêler, mais la distinction me paraît néanmoins importante. Elle est particulièrement utile pour déterminer sa position concrètement par rapport à l'information disponible et au débat public - selon l'appréciation qu'on porte de la situation où on se trouve.

Une première attitude, extrême, est ce qu'on peut appeler la dissidence. Si on se situe en dissidence, c'est qu'on pense que le second effet (la manipulation) domine, soit en général, soit sur telle ou telle question particulière. Alors on n'a plus confiance en ce qui se dit, et on perçoit le système comme totalitaire ; logiquement alors d'une certaine manière on sort du débat public, dans une forme ou une autre de contre-société (ou en dialogue de sourds avec la société). Surgit alors un difficulté majeure, qui est qu'il faut redéfinir ses bases d'information et de connaissance, puisqu'on ne croit plus dans le débat général. Or les bases alternatives qui sont alors disponibles ne sont a priori pas plus sûres, et dans le plus mauvais cas on risque de se rabattre sur n'importe quoi. En outre, dans une telle contre-société, le danger est qu'il n'y ait plus de contrôle mutuel et de débat, ou beaucoup moins, car la priorité est à se protéger contre le discours dominant ou officiel. On court alors un double risque : comme dans les régimes totalitaires, celui de ne plus pouvoir faire confiance (sauf à ceux de même sensibilité) ; et au contraire celui d'avaler ce qui circule dans les sphères alternatives. Naturellement si on considère se trouver dans une telle situation, on n'a pas le choix : on doit faire ce qu'on peut avec ce qu'on a. Mais il faut alors être conscient des risques et limites de cette position.

Dans un tel cas, c'est évidemment sur la base de ce genre de problème que l'autre camp déploie l'accusation de complotisme. En soi elle est d'ailleurs inadaptée, car le complotisme au sens propre suppose l'idée d'un complot, lequel serait l'explication véritable d'un phénomène constaté. Or on peut être en dissidence sans croire à un tel complot organisé à l'avance. On le voit avec l'immigration : le ‘grand retournement' est considéré complotiste et ceux qui en parlent stigmatisés, sans qu'ils croitent nécessairement à ce qu'un complot organise l'immigration en cause. Cela dit, que ce mot soit utilisé dans la dialectique dominante pour déconsidérer l'adversaire n'empêche pas qu'il puisse aussi désigner le cas échéant un phénomène réel : il y a bien des gens qui croient qu'un petit groupe d'homme manipule toute la société intentionnellement, en la trompant systématiquement. Mais le mot a été étendu dans la dialectique ambiante pour stigmatiser tous ceux qui considèrent que de façon générale ou sur un point donné, l'information est systématiquement faussée et se sont mis en dissidence.
L'attitude alternative à la dissidence consiste à juger que dans la situation où l'on est, il y a certes de nombreux biais dans le débat public, idéologiques et politiques, et bien des cas de mauvaise foi ou de manipulation, mais à estimer qu'il y a suffisamment de débat public pour pouvoir y participer et y puiser des éléments utilisables en proportion appréciable. Comme on l'a dit, cela peut rester possible même si la pensée collective est dominée par un ou des paradigmes qui la structurent dans le mauvais sens (comme le relativisme moral dominant nos sociétés, et le matérialisme qui lui est lié), car on peut s'efforcer de repérer leurs effets.

La menace devient plus grave si se multiplient les effets de censure, ce qui est déjà une forme de manipulation, car cela risque de déboucher sur une rupture du débat public, comme c'est le cas avec le politiquement correct actuellement dominant dans certains domaines, et a fortiori lorsque cela passe au stade de la répression, comme par exemple avec la sacralisation de l'avortement, les limitations au débat sur l'immigration, ou le terrorisme intellectuel d'un certain antiracisme. Sans parler de la censure exercée de façon arbitraire et sans rendre de comptes par des monopoles privés de supports d'information comme Facebook ou Twitter.

Nous sommes évidemment dans cette situation intermédiaire. Il reste un débat public, et il est important d'y participer ; il reste une possibilité large d'accès à de l'information ; mais la tendance au rétrécissement des possibilités d'expression dans nos sociétés est manifeste. Cela contribue évidemment puissamment à ce que se diffuse la dissidence évoquée ci-dessus, puisque dans bien des cas on constate une manipulation par la pensée dominante.

Dans une telle situation, floue et encore intermédiaire, il est clair qu'on risque de perdre un bien précieux : celui du débat et de la confrontation des idées ou même des affirmations factuelles ; avec le risque que, même si on s'inspire de principes ou d'idées en soi saines, on se trouve soit dans l'incertitude, soit comme on l'a vu, dans la tentation de se contenter d'alternatives factuellement pas plus fiables que le discours dominant. L'opposition, et, quand elle est justifiée, la dissidence, impliquent donc une exigence particulièrement forte de vérité : pas seulement une exigence sur les principes, les idées générales, mais aussi une exigence sur les faits. Une véritable ascèse intellectuelle …

Paru dans Politique magazine octobre 2021
https://politiquemagazine.fr/france...

Le virus, la science et la décision

Pierre de Lauzun — 2020-07-03T09:31:00Z

La crise du coronavirus a mis la science sur la sellette. On a vu des scientifiques émettre des opinions parfaitement contradictoires ; des décisions publiques prises sur la base d'études pas sérieuses ; des déclarations successives de comités scientifiques se contredire.

Mais il y a science et science. Entre les sciences dures, les sciences hypothétiques, et ce qu'on appelle les sciences humaines, le degré de fiabilité varie énormément. Ce qui laisse au décideur politique toute sa responsabilité.

Suite...

La science mise en cause ?

La crise du coronavirus a mis la science sur la sellette. On a vu des scientifiques a priori compétents et respectables émettre des opinions parfaitement contradictoires ; des décisions publiques majeures prises sur la base de publications pas sérieuses mais issues de revues renommées ; des déclarations successives de comités scientifiques se contredire après quelques semaines, comme sur l'utilité des masques. Le politique étant à la remorque.

Pour le citoyen c'est très troublant. D'autant plus que ce domaine de la santé est particulièrement sensible, car des vies sont en jeu. Et que les décisions à prendre mettaient en cause radicalement tant des libertés publiques majeures que l'activité économique ; rappelons qu' à la suite de ces mesures, nous allons connaître notre pire récession en temps de paix, comparable à la crise de 1929. Or la motivation du confinement, purement sanitaire, se fondait sur les arguments de ces scientifiques que sont les médecins. Le pauvre citoyen, assommé par ces nouvelles, s'est donc trouvé bon gré mal gré devoir suivre le troupeau, sans être toujours convaincu du bien-fondé de ce qui se passait. Suspicion d'autant plus légitime que les résultats obtenus par les diverses politiques suivies varient énormément selon les pays, sans aucune corrélation avec les budgets santé. On va de l'efficacité impressionnante des pays d'Asie libre (Corée, Taiwan etc.), à celle relative mais réelle de l'Allemagne, pour finir aux lamentables résultats tant sanitaires qu'économiques des Français, Britanniques, Italiens et autres Espagnols. Pourquoi les uns ont bien vu les choses et pas les autres, puisque c'est la même épidémie, et a priori la même science ? Ajoutons que cet épisode dramatique intervient dans un contexte où la confiance dans les effets bénéfiques de la science et de la technique est érodée, notamment avec l'écologie.

Pourtant, que ce soit pour la crise sanitaire ou pour l'écologie, la solution passe elle aussi par la science et la technique. Nous avons donc besoin de la science, mais nous découvrons avec consternation qu'elle n'envoie souvent pas un message clair et s'avère même bien ambiguë. Parallèlement, pour la plupart d'entre nous, nous ne nous sentons pas en état d'en juger par nous-mêmes. Moralité, nous devons nous habituer à vivre dans cette situation, qui se reproduira. Cela dit, quelques distinctions pratiques peuvent nous éclairer.

En premier lieu, il y a science et science. Il y a d'abord des domaines où des lois peuvent être énoncées et vérifiées expérimentalement sur grande échelle. Ainsi d'une très grande partie des sciences physiques. Dans ces cas, ce que dit la science est raisonnablement fiable – même si cela ne nous dispense pas de notre responsabilité dans l'usage qui en est fait. Mais malheureusement, ce n'est qu'une partie de ce qu'on appelle science.

Les sciences hypothétiques

Il y a ensuite des domaines où la science n'est pas en état de formuler ce genre de lois vérifiables et vérifiées. Dans ce cas, sur la base des données qu'il a, le scientifique fait des hypothèses, monte des modèles, et tente de vérifier les conséquences qu'il en tire. Son avis reste précieux et indispensable, parce qu'il a un réel savoir, a priori bien plus étoffé que celui du profane. Mais il peut aussi se tromper, les avis peuvent diverger, et les jeux d'intérêts ou de pouvoirs sont importants. Une partie appréciable de ces avis est en outre basée sur des modèles, dont la fiabilité n'est pas évidente surtout si les données manquent. C'est évidemment le cas avec notre virus : il ressemble certes à d'autres virus connus, et ce n'est pas la première épidémie qui survient ; on ne part donc pas de rien. Mais il a aussi des spécificités fortes, et elles sont mal connues.

Cela veut dire une chose simple : dans une telle situation, on ne peut pas décider purement et simplement sur la base d'avis scientifiques, comme l'a sottement proclamé notre gouvernement à l'époque. Il faut évidemment les écouter, mais le rôle du décideur subsiste dans son intégralité, après débat. Comment doit-il opérer ? Il n'y a évidemment pas de méthode générale. Mais il y en a au moins une minimale : regarder ce qu'on a fait dans le passé, et ce que font ceux qui réussissent ailleurs. En l'espèce cela aurait été très utile. A nouveau, en s'instruisant de l'expérience des pays d'Asie, passée et présente, et en prenant des décisions très rapidement, on pouvait réduire massivement l'impact de cette épidémie : masques généralisés, fermeture des frontières, interdiction des rassemblement, tests systématiques... Naturellement cela suppose aussi d'y avoir réfléchi à l'avance et d'avoir pris un minimum de précautions.

Mais l'incertitude sur le champ scientifique ne se limite pas à ces cas. Un domaine analogue est celui de l'histoire, ou dans un autre genre, de l'exégèse religieuse : aucune expérimentation n'est alors possible, et on en est réduit à faire des raisonnements à partir des données disponibles, par construction fragmentaires. Une telle activité est respectable, et peut donner certaines certitudes, mais elles sont partielles. Il est donc ridicule de se draper dans ce qui est un tissu d'hypothèses pour en tirer des conclusions d'autorité. Croire par exemple avec la foi du charbonnier que l'exégèse scientifique est fiable comme peut l'être la chimie est une lourde erreur, dont de nombreux théologiens abusent de nos jours. Si vous regardez de près cette exégèse dite scientifique, vous verrez qu'elle fonctionne pour l'essentiel sur la base de raisonnements probabilistes, dont la base est souvent faible. Ce qui est d'autant plus paradoxal que son objet est une histoire sainte, supposée fruit d'une action divine, dont il est logique d'attendre qu'elle narre des faits exceptionnels, qui sont donc statistiquement improbables… Encore une fois l'exercice est légitime ; mais il ne saurait que rarement conduire à des conclusions scientifiques au sens véritable du terme.

Les sciences humaines et le jeu des interactions sociales

Il y a maintenant un troisième domaine, qui recouvre toutes les affaires humaines, objet de ce qu'on appelle les sciences humaines, dans lequel la certitude est beaucoup plus faible encore. Sociologie, science politique, économie même (malgré ses chiffres) relèvent de cette catégorie. En fait c'est le mot même de science qui est alors équivoque. Cet emploi est justifié s'il souligne qu'on peut dans ces domaines aussi mener une vraie exploration à la recherche de la vérité, en s'inspirant des sciences dures ou autrement, et par là parvenir à des éléments qu'on peut appeler des savoirs. Mais il est abusif si, en employant le même mot que pour les sciences dures, on se pare indûment de la certitude relative mais objective que ces dernières peuvent donner, qui est hors de portée dans les ‘sciences' humaines. Car si dans ces domaines on ne parvient pas aux même certitudes, c'est pour des raisons fondamentales et durables. Non seulement parce que la matière est très compliquée, résultant de l'action de millions de volontés distinctes et relativement autonomes ; que les émotions et appréciations subjectives y jouent un rôle majeur ; ou que le savant n'est pas neutre par rapport à la matière qu'il étudie. Mais aussi pour une raison essentielle, rarement soulignée, qui est le caractère réflexif de ces sciences, à savoir le fait que dans ces matières proclamer une loi ou une vérité, ou agir sur leur objet, change par là même cet objet. Cela peut selon les cas invalider la loi, même si elle était vraie avant, ou l'autovérifier, même si elle était contestable. On voit cela déjà avec les prévisions de trafic. Ou avec les épidémies, car si le comportement du virus ne dépend pas de nous, en revanche l'annonce d'une conclusion dite scientifique, ou la prise de mesures sanitaires change le comportement des gens. Dès lors, dans tous ces domaines le rôle du décideur ou du dirigeant est essentiel, mais c'est un rôle politique, car il s'agit d'influencer au mieux le comportement de millions de gens dans le bon sens.

Conclusion pratique

Ce qui se présente comme science ressemble au fond à l'information. On disserte beaucoup aujourd'hui sur les méfaits de l'information bidon sur les réseaux sociaux ou les médias, les fameuses fake news. Sauf cas extrêmes, la solution n'est pas de les interdire, mais de prévenir le public que cela existe, et l'encourager à exercer un esprit critique sur l'origine des informations, leur vraisemblance etc. Il faut manifestement opérer de la même manière avec ce qui se pare du nom de science. Et cela vaut encore plus pour les décideurs, qui ne peuvent pas se dissimuler derrière une supposée science transformée en oracle, même s'ils doivent évidemment écouter les savants. Leur métier, c'est la communauté et leur responsabilité envers elle. Ce que fera cette communauté sera en bonne partie le résultat de leur action, rarement un effet calculable à l'avance par la science. Il est donc légitime que leur responsabilité soit totalement engagée.

Article paru dans Politique magazine, N° 193 • Juillet - août 2020.