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Qu'est-ce qu'une économie juste ?

Pierre de Lauzun — 2025-12-19T15:59:53Z

Qu'est-ce qu'une économie juste ? Je prends ici le mot justice au sens propre, comme le fait de rendre à chacun ce qui lui est dû. Une économie juste est alors une économie qui rend à chacun son dû. Ce sens ne se confond pas avec l'idée d'une société ou d'une économie bonne : la justice en est une composante, mais c'est un angle d'appréciation à côté d'autres.

L'idée qui sera présente dans cette intervention est que l'économie n'a de sens qu'insérée dans la société ; sa justice n'est alors qu'un aspect de la justice d'ensemble au sein de celle-ci. Société qui est composée de personnes formant communauté : la justice traite du rapport qui est dû entre ces personnes. On se limitera ici à une économie de type national, la seule s'appuyant sur une forme de communauté – même si on ne peut oublier que cette économie s'insère dans un contexte mondial, peu régulé et extrêmement hétérogène ; on y fera allusion au besoin. On n'évoquera pas non plus, cette fois pour des raisons de format, la justice envers les générations futures, à travers les questions de l'écologie ou de la dette ; ni certains sujets évoqués dans d'autres conférences du même cycle, comme la fiscalité ou les entreprises.

Dans une perspective classique, on distingue deux types principaux de justice : la commutative et la distributive. On verra ensuite la question de la justice générale.

La justice commutative

La justice commutative vise les rapports d'une personne à une autre. En économie, elle régit les échanges. Elle suppose une société d'agents autonomes, et donc de propriété privée. La propriété privée est d'ailleurs elle-même un outil majeur de justice, puisqu'elle donne à la personne humaine le moyen d'agir de façon autonome, sous sa responsabilité.

Ces personnes sont conduites à interagir dans le cadre d'échanges. La justice commutative vise à ce que ces échanges se fassent dans le respect de chacun et de ses droits. Mais aussi à la recherche d'un optimum collectif, le bien commun, car la justice implique aussi que chacun inscrive son action en matière économique au service du bien de la société, sans laquelle ces personnes n'existeraient pas et ne pourraient pour l'essentiel pas agir. Elle suppose donc une économie libre, mais dont les marchés sont équitables et l'action des agents ordonnée au bien.

Le juste prix

Le premier point d'application de la justice commutative est le juste prix. Le prix est au centre de l'idée de marché, car par lui se transmet une part décisive de l'information économique. Qui dit justice dans les transactions dit donc d'abord juste prix.

Les scolastiques

Le juste prix jouait une rôle important dans la scolastique, ainsi chez Thomas d'Aquin et ses successeurs . Analysant le marché dans une perspective morale, il part du principe qu'on ne doit pas faire à quelqu'un ce qu'on ne voudrait pas qu'il nous fasse ; or personne ne veut payer quelque chose plus que cela ne vaut. Ce prix est le prix d'équilibre localement constaté dans un endroit et à un moment donnés, qui dépend notamment de l'offre et de la demande localement. Ce prix ne se réfère donc pas à la nature du bien, mais à la mesure dans laquelle il satisfait les besoins de l'homme ; il sera donc légitimement mouvant et variable. Il ajoute que la transaction est invalide en cas de violence, de fraude ou d'ignorance - y compris cette violence qu'est l'intensité du besoin (indigentia), notamment du côté de l'acheteur, car la liberté est altérée si le besoin est trop fort.

Pourquoi cette confrontation appelée marché est-elle juste ? Personne n'est tenu de faire une transaction : si on achète ou on vend, c'est qu'on y a convenance ; sauf à frustrer ou voler les uns ou les autres, le prix doit donc être optimal au vu de l'offre et avec la demande de l'ensemble des parties au marché, compris de façon générale. La confrontation générale, dans un lieu donné et à un moment donné, sous réserve qu'il s'agisse de personnes de bonne foi, cherchant la justice, sans manipulation, est en justice la meilleure référence collective. Les marchés réels sont souvent éloignés de ce schéma ? Certes, mais cela ne retire pas sa valeur au principe.

Le juste prix aujourd'hui

Que peut-on en dire aujourd'hui ? Le souci du juste prix a en grande partie disparu, soit qu'on se confie au marché tel qu'il existe de fait, soit qu'on considère que des adultes libres peuvent faire n'importe quelles transactions. Mais en terme de justice, on ne peut pas se contenter de dire que le prix résulte du jeu du marché ; il faut regarder comment ce marché fonctionne . Comme je le notais dans La finance peut-elle être au service de l'homme ? cela suppose un juste comportement des acteurs, qui, à l'intérieur des règles peuvent ou non ‘abuser'. D'où l'importance de valeurs comme la diligence, la loyauté et l'équité dans le respect des intérêts de tous et de l'intégrité du marché. Et l'idée que le bon fonctionnement du marché est dans l'intérêt de tous. La justice implique en outre que le produit vendu soit de bonne qualité, ou au moins, que les défauts non visibles immédiatement soient signalés ; un produit à obsolescence programmée est donc contraire à la justice. S'agissant des marchés imparfaits ou bilatéraux, les mêmes considérations valent, mais impliquent une vigilance morale particulière. L'absence de référence objective laisse en effet une marge à la négociation, en soi légitime si on se contrôle assez pour ne pas en abuser. Et donc notamment en se plaçant aussi du point de vue de la contrepartie.

Reste le cas très fréquent aujourd'hui de la capacité de nombreuses firmes de fixer unilatéralement leurs prix, en dehors même des monopoles. Une des dérives de la société de consommation est qu'il est de l'intérêt de ces firmes de différencier leurs produits et de créer des effets de marque, au fond artificiels. Sans parler de la propriété intellectuelle et ses abus. Les prix pratiqués perdent alors leur justification. Les produits dits de luxe sont un exemple caractéristique. De même celui des GAFAM, car ils sont devenus chacun dans son secteur l'équivalent d'un monopole naturel. Plus largement, en termes de symptôme, une forte croissance des inégalités de revenus d'une catégorie ou d'un secteur économique signale que quelque chose ne va pas. Il faut alors en examiner les causes, et notamment les causes économiques : un disfonctionnement, qui relève de la justice commutative : monopole, exploitation abusive d'un défaut de marché etc. On en a un exemple avec le gonflement des produits de la finance après la libéralisation relative du secteur depuis 30-40 ans.

Dans un autre ordre d'idée, le niveau des prix peut varier considérablement s'il est influencé par l'ouverture internationale, qui peut par exemple les casser et mettre les producteurs nationaux hors marché. Ou, dans le cas du marché du travail, par les migrations : la tolérance d'une immigration massive aboutit à léser toute une partie de la population, qui fait partie de la communauté nationale. Dans tous ces cas, c'est une décision politique (ouverture ou contrôle) qui conditionne le marché. Or le juste prix doit s'inscrire dans la perspective du bien commun de la communauté considérée, et celui-ci n'est pas compatible avec la ruine d'une partie de la population.

Extension du concept

Mais on peut et doit aller au-delà du seul prix monétaire. Pour Mary Hirschfeld réfléchir au juste prix a l'avantage de nous détourner de la maximalisation de notre résultat monétaire, et de prendre conscience du service qui nous est rendu par les personnes concernées, et que nous pouvons leur rendre. Côté acheteur, cela implique une référence au niveau de vie de celui qui a fabriqué le produit, afin qu'il puisse mener une vie décente. Des prix peuvent être très bas parce que ceux qui produisent sont sous-payés : matières premières, agriculteurs, PME. Le souci du juste prix peut alors conduire à ne pas acheter, ou à payer plus (commerce équitable). Idéalement, il faudrait donc se livrer à une véritable analyse des conditions d'établissement du prix de ce qu'on achète. Naturellement c'est hors de portée de la plupart ; mais c'est possible dans une certaine mesure dans la société. Soit sous forme associative, soit comme service payant. Comme on voit, la justice commutative dans les relations économiques au sens de transaction s'étend au-delà du prix : au juste traitement du partenaire. Cela inclut le fait de livrer les biens vendus de façon loyale et transparente, et que ce soient des produits ou des services qui correspondent à ce que l'acheteur peut raisonnablement attendre. On pourrait ajouter : sans tromperie verbale, comme c'est le cas de bien des publicités.

Plus largement, la considération peut aussi conduire à substituer à la relation marchande, à la transaction, un autre type de rapport, lorsqu'elle est inadéquate à son objet. Ce peut être un don, un service rendu par une association, parfois une prestation publique. Mais on sort alors de la justice commutative (on évoquera ci-après la question du travail domestique et de la famille).

De telles considérations s'étendent à un sujet familier en économie, les externalités : cela vise tout impact positif ou négatif non pris en compte dans la comptabilité, par exemple toute action négative sur l'environnement. Il y a collectivement un intérêt majeur à ce qu'elles soient réintégrées dans les comptes, c'est-à-dire impactent les résultats des entreprises et le prix payé par le consommateur. Car c'est le rôle des prix en économie : transmettre une information avec un impact concret et matériel. Cela inclut notamment toute la dimension écologique, question considérable qu'on ne peut traiter ici.

En définitive, le souci de la justice commutative est le souci de la pertinence de ce qu'on fait dans tout échange ayant un caractère économique : le fait qu'on rende précisément à l'autre ce qu'on lui doit, en regard de ce qu'il nous doit. Elle incombe à chacun dans les transactions qu'il opère, et à la société en ce qui concerne le bon fonctionnement des marchés ; dans les cas où le marché ne parvient pas à un résultat équitable, il faut alors le redresser ou y suppléer. La transaction dépasse alors la seule perspective de l'intérêt monétaire et reflète le fonctionnement même de la société.

La justice distributive

Dans le second cas, la justice distributive, on considère la relation de la personne à la société. La question est alors ce qu'il est légitime que chacun obtienne dans ce cadre. Cela va donc bien au-delà de ce qu'on appelle aujourd'hui la redistribution. Ce dû est d'autant plus grand que la partie considérée, la personne, a un rôle plus grand dans le tout, selon une règle de proportionnalité, qui dépend, nous dit Thomas d'Aquin, de l'organisation de la société. On intègre alors une dimension sociale et politique plus large, qui peut aller jusqu'au prestige dont quelqu'un jouit dans la société. Mais pour ce qui est des aspects proprement économiques, la question prend deux formes. Des flux : les revenus (rémunérations et prestations), et des stocks : les patrimoines.

Une question préalable : la pauvreté

Au préalable il faut mettre à part la question de la pauvreté. Elle est d'une grande importance pour apprécier comment la société traite ses membres. Mais c'est en même temps une question spécifique. La justice consiste ici à faire en sorte que chaque personne reçoive au minimum ce que toute personne humaine doit recevoir de ce seul fait. En soi donc, la pauvreté est l'indice d'une forme d'injustice.

Mais c'est là une question distincte de celle des inégalités. Dans bien des cas, des mécanismes économiques peuvent être en cause et leur révision peut apporter une réponse ; c'est le meilleur moyen de remédier à la pauvreté, car ce faisant on donne à la personne la possibilité de contribuer à son tour. Mais il est aussi possible que des personnes soient réellement dans l'impossibilité d'apporter une contribution économiquement suffisante pour justifier une contrepartie à ce titre. Et bien entendu la société ne doit pas s'en désintéresser. Mais ce sera alors par des moyens sortant de la réflexion économique ; même si elle peut y avoir sa part, notamment par le don, ou à défaut par des prestations publiques.

Les revenus

Quelle justice dans les rémunérations ?

Les rémunérations des personnes, dans une société décentralisée, sont d'abord la résultante de l'interaction des agents sur un marché. La justice commutative ne s'oppose pas à l'inégalité des revenus s'ils sont justement acquis, et considérera même injuste une redistribution fiscale excessive. On objectera que bien des hauts revenus sont le fruit d'un rapport de force ou de circonstances ; c'est vrai (mais pas toujours) ; mais si on remet en cause pour ce motif un revenu élevé, ce sera parce qu'il n'est pas mérité, pas pour des motifs égalitaires. En justice distributive, on cherche à faire autant que possible en sorte que chacun reçoive de la société ce qu'on estime juste qu'il reçoive (sans créer par ailleurs par son intervention un mal plus grand que le bien qu'on veut obtenir) : cela dépend donc ce qu'il fait pour la société. L'égalitarisme pur n'est alors pas justifié, car les rôles et apports des uns et des autres sont différents. Cela donne donc un angle de regard différent mais complémentaire de celui de la justice commutative.

Les patrons par exemple ont une responsabilité importante et utile ; dès lors, en justice distributive, il est normal que leur rémunération soit élevée. Cela dit, très souvent dans la pratique la prestation ne justifie pas le revenu en question ; ces rémunérations parfois très élevées sont injustifiées – même si le marché de ces dirigeants fonctionne et a conduit à de tels niveaux. Il faut en effet pour cela que ce dirigeant ait apporté une valeur ajoutée exceptionnelle à l'entreprise ou à la société. Dans le contraire, une réaction résolue s'impose, de la part des actionnaires et des pouvoirs publics. Il faut en particulier déconnecter ces rémunérations de critères de court terme, et privilégier les prestations à long terme, considérées selon une variété de critères. En outre, on doit pouvoir en récupérer tout ou partie, si on constate ultérieurement que des erreurs d'appréciation ont été commises.

Un autre exemple, souligné par S. Zamagni , est celui des limites du processus d'agrégation des décisions individuelles sur un marché. Prenons le cas d'un chanteur ou d'un footballeur qui gagne énormément d'argent. L'achat individuel de places peut être justifié en justice commutative ; mais il ne signifie pas approbation du niveau de revenu du chanteur. En justice distributive, on peut alors considérer qu'il y a excès, voir exemple pervers pour la société. Soit pour exiger un geste généreux de l'intéressé. Soit pour le taxer si c'est réellement aberrant.

En sens inverse, on prendra le cas de magistrats ou de militaires, souvent mal payés. En justice commutative, on pourrait peut-être tolérer que ces fonctionnaires aient un niveau de salaire modeste, si on parvient à les recruter à ce tarif. Mais en justice distributive, l'importance de leurs responsabilités et la gravité de leur tâche imposent une rémunération exprimant la reconnaissance de ce rôle par la société. Et donc mieux placée dans l'échelle des revenus. De même pour les enseignants – moyennant réforme en profondeur du système éducatif. Mais on pourra citer aussi ici des acteurs comme les soignants ou même les éboueurs, dont la crise sanitaire a fait percevoir l'importance.

Il faut enfin citer la question majeure de la reconnaissance du travail accompli au sein des familles, qui est pour l'essentiel gratuit, et vital pour la société, notamment pour l'éducation des enfants. La justice distributive impose ici qu'une aide substantielle leur soit apportée, même si cet aide ne sera jamais à la hauteur du service ainsi rendu. [1]

La question des inégalités, la justice sociale et de la redistribution

Comme on sait, la question de ce qu'on appelle les inégalités fait l'objet de débats animés dans la société. Une inégalité matérielle trop forte a plusieurs défauts graves, comme on l'a vu, outre le fait éventuel de mal utiliser les ressources : elle donne un rôle excessif à l'argent ; elle accroît l'influence des riches dans la société ; elle accroît la ségrégation spatiale entre riches et pauvres et réduit la solidarité. Mais dans nos sociétés, ce problème est rarement perçu sous l'angle de la véritable justice, qu'on vient d'évoquer, car on aplatit l'idée de justice sur l'égalitarisme. Comme on évite de toucher à la logique économique, on traite en général la question dans une perspective qu'on peut appeler social-démocrate : pour schématiser, on distingue la vie économique et la redistribution étatique, laquelle intervient ensuite par l'impôt - si elle ne perturbe pas la première. Cela revient à considérer la justice comme une correction dans un sens égalitaire du jeu spontané de la société ; elle n'est alors pas fondée sur le rôle de chacun, mais sur la recherche de l'égalité. Plus on redistribuera, mieux ce sera, sauf à obtenir des résultats économiques contreproductifs.

Mais si les échanges ont été raisonnablement équitables et libres, et si le jeu des rémunérations est jugé refléter le rôle réel de chacun, ce que quelqu'un a gagné a été gagné. Une inégalité ne justifie pas à elle seule la redistribution, qu'il faudrait motiver par un dol ; car il n'est pas juste non plus que des gens soient privés de ressources qu'ils ont acquises par leur activité, et à laquelle ils ont droit. En outre, il n'est pas bon qu'un revenu soit découplé de toute contribution de celui qui le reçoit ; c'est même injuste, sauf motif particulier (incapacité de la personne). Dit autrement, en justice le premier pas est de considérer les revenus bruts ; si on les accepte comme justes dans leur principe, il n'y a sous cet angle pas de raison de redistribuer massivement ; sauf en termes de justice distributive comme on l'a vu. La redistribution comprise comme mesure balai introduit une contradiction dans le fonctionnement de la société : on vous laisse gagner ce que vous pouvez, mais on le confisque ensuite en bonne partie. Sur le plan économique en outre, s'il s'agit d'améliorer la situation matérielle des personnes, la question n'est pas d'abord d'enlever aux uns pour le donner aux autres, mais de faire en sorte, si c'est justifié, que ces derniers aient plus. Ce peut être par la croissance économique et la création d'emplois, mais aussi éventuellement par la réorganisation de l'économie, pour favoriser certaines activités.

Tout autre est la question fiscale de la juste répartition des charges au sein de la société. Elle conduit naturellement à demander plus à ceux qui ont plus de moyens et bénéficient plus du jeu social, notamment du fait que s'ils ont fait fortune, la société y est pour beaucoup aussi. D'où un impôt d'abord simplement proportionnel , et ensuite plus que proportionnel dans certaines limites (barème de l'impôt sur le revenu). Par-là, on réduit de fait les fameuses inégalités, mais c'est un résultat indirect.

En définitive donc, sauf à agir sur les revenus bruts si effectivement ils sont injustes, un objectif purement égalitaire obtenu par une fiscalité lourde va contre les exigences non seulement de la justice commutative, mais aussi de la justice distributive, la société reposant sur des rôles et des responsabilités différents. En revanche une redistribution « raisonnable », c'est-à-dire cohérente avec la liberté des personnes et le bon fonctionnement de la société, est bienvenue, en termes de justice distributive, dans la mesure où elle donne à chacun des moyens l'aidant à mieux participer à la communauté en tant que personne, par les prestations qu'il reçoit, financées par des contributions à la mesure des moyens de chacun. Même si comme on le verra cela ne suffit pas.

Les patrimoines

Patrimoines et propriété privée

Le cas des inégalités de patrimoine est différent. D'un côté, certains peuvent accumuler des fortunes énormes, qui par leur taille façonnent l'image et le fonctionnement de la société. D'un autre côté, les inégalités sont en partie héritées : ce n'est alors pas l'intéressé qui a fourni le service payant qui, une fois épargné, s'est accumulé en patrimoine. Même donc quand ces fortunes sont acquises légitimement, on peut s'interroger sur les effets cumulatifs que cela peut entraîner.

Une question majeure préalable est cependant celle de la propriété des biens et des actifs économiques. Sauf à les faire confisquer pour l'essentiel par l'Etat, ils sont propriété de quelqu'un. Mais alors la tendance à une très forte inégalité est inévitable, même si on peut vouloir la corriger. Les fondateurs des GAFAM (Google Amazon Facebook Apple Microsoft) n'ont par exemple rien volé à qui que ce soit - hors comportements non-concurrentiels. Quand Oxfam explique que 65 milliardaires possèdent autant qu'un milliard de personnes, cela n'a pas de sens direct : certes, ce milliard de personnes ne possède rien ; mais les Gates, Bezos ou autres ne leur ont rien pris ; ils ont créé des entreprises qui se sont appréciées énormément. Cette situation pose un gros problème en termes de pouvoir, et ils ont du fait de leur fortune des devoirs immenses. Mais comme tel ce n'est pas à proprement parler injuste. De façon plus fondamentale, une société libre ou décentralisée est une société où la propriété n'est pas pour l'essentiel entre des mains uniques, y compris celles de l'Etat. Les actifs sont nécessairement détenus par quelqu'un, et hors institutions publiques, c'est par des personnes, directement ou non. Il y a donc légitimement une fonction de détention privée d'actifs, si possible gérés dans le sens du bien commun. Et cela peut concerner des biens très importants. Inversement, l'alternative à l'inégalité risque d'être l'étatisme.

Une autre question est celle de l'héritage. Mais dans un cadre de liberté et d'autonomie, un propriétaire transmet normalement ses biens librement, y compris à des héritiers. Ce faisant, il ne contrevient ni à la justice commutative, ni à la distributive. Il est légitime que quelqu'un veuille léguer sa propriété, sinon le terme de propriété a peu de sens : avoir un bien veut dire pouvoir en disposer. En outre, ces fortunes ont en partie importante une dimension familiale. Une des raisons de leur constitution est de permettre aux générations futures de disposer de moyens qui leur permette d'agir à leur tour, dans le sens du bien commun – sachant que cela suppose qu'on les ait éduqués pour cela. Et on ne voit pas le progrès collectif qui résulterait de la disparition systématique de fortunes privées au profit du seul Etat.

Peut-on envisager le nivellement de ces inégalités ?

On peut objecter que cela débouche sur des inégalités considérables, avec un effet délétère sur la communauté, rongeant le lien social ; ou surtout s'il y a mauvais usage de cette fortune. D'où le désir de beaucoup de niveler ces différences et surtout leur accumulation, par une forme ou une autre de redistribution.

Cela dit, quand on regarde les faits en perspective historique, la question apparaît intraitable. Un panorama historique fouillé a été dressé par Walter Scheidel . Il montre qu'au cours de l'histoire les inégalités n'ont été réduites de façon réelle et forte qu'à l'occasion de violences considérables et exceptionnelles, dans quatre familles : les guerres totales du XXe siècle ; les révolutions radicales (notamment communistes) ; un effondrement d'Etat (chute de l'Empire romain) ; et enfin des pandémies (peste noire). Et encore, dit-il, leurs effets finissent toujours par s'éroder.

Il est vrai qu'après la réduction considérable des inégalités après les guerres mondiales, la tendance est à nouveau à leur remontée, surtout dans les pays anglosaxons ; même si d'autres, comme les Scandinaves ou la France, ont sensiblement atténué le phénomène. L'évolution risque d'accentuer ces tendances, avec la montée des pays émergents et le développement des nouvelles technologies. La première question que cela pose est fiscale : savoir si ces fortunes contribuent à due proportion aux charges communes. On l'a dit, l'impôt conduit à contenir en partie ces inégalités, mais par définition il ne les fait pas disparaître. Mais vouloir redistribuer bien au-delà de cela revient à entreprendre une transformation en profondeur de la réalité sociale, qui comme on l'a dit n'est réalisable que par des révolutions aux effets désastreux ou des chocs d'une violence comparable.

Cela n'aurait de sens que si cela permettait de déboucher sur une société fonctionnant manifestement mieux. Mais si c'est simplement passer sur la durée d'une société inégalitaire à une autre, l'intérêt est mince. Et si cela débouche sur une société fortement étatisée, cela revient au fond à niveler par le bas, en réduisant la liberté, et par là la justice rendue à la personne. Dans la pratique, l'extraordinaire énergie politique qu'exige un tel bouleversement n'est normalement pas disponible, les avantages éventuels étant en outre douteux pour la grande majorité en regard de l'incertitude et des risques associés. Là n'est donc pas la véritable justice. Il n'est pas dû à chacun de vivre dans une société égalitaire ; mais dans une société qui lui donne son dû, ce qui correspond à son rôle et à son apport. L'égalitarisme ne le permet pas.

C'est donc sous un autre angle qu'il faut envisager la justification d'une éventuelle intervention : savoir si ces fortunes sont raisonnablement utilisées dans le sens du bien commun, ce qui pose la question du pouvoir qu'elles confèrent et de son usage.

Inégalités et pouvoir

Cette problématique est beaucoup plus significative. La question de ce que les gens fortunés apportent à la société est essentielle, car en justice s'ils ont beaucoup reçu, ils doivent aussi beaucoup apporter. La question se pose également en termes de pouvoir sur la société ; c'est en un sens la question des élites, dans sa dimension économique. Outre le niveau politique, cela vise leur culture : leur système de valeurs et leur action effective. J'ai évoqué le sujet plus en détails dans d'autres livres . Historiquement, à côté des pouvoirs publics et de l'Eglise, les gens fortunés ont joué un rôle décisif dans le développement de la civilisation. Mais ils avaient à l'époque une forme de devoir social, sinon de vanité bien orientée, quels que soient par ailleurs les défauts de ces sociétés. Or il n'en est plus de même.

Notre époque fait en effet apparaître un risque bien plus important qu'il y a 30 ans : l'émergence de fortunes considérables donnant un pouvoir sans précédent. D'où une classe surpuissante et privilégiée de multimilliardaires, issues des nouvelles entreprises après la vague internet, de la rente minière et pétrolière, ou d'autres sources, ainsi de spéculateurs comme Soros. Une telle émergence n'est historiquement pas fréquente à un tel niveau, même dans le monde capitaliste. Elle est porteuse d'effets considérables. Car ces personnes disposent de moyens leur permettant d'orienter la société dans un sens ou un autre, par leurs investissements, leurs dons, ou leur activité (Facebook, Twitter etc.). Certes, on l'a dit, il est en soi bon que des riches investissent et donnent. Mais ici les sommes sont exceptionnelles, et surtout les orientations de leurs détenteurs sont dominées par l'idéologie de l'époque, qui n'est pas toujours bonne. Ce danger collectif est considérablement sous-estimé. Il peut impliquer une action résolue des pouvoirs publics soit pour réguler ce pouvoir, soit pour inciter ces gens dans le sens du bien. Soit dans le cas extrême pour réduire directement ce pouvoir.

En définitive, comme on le voit, , la justice distributive va bien au-delà d'une complément à la justice commutative. Mais c'est une question plus complexe, sans formule simple ou solution générale. Elle implique un jugement de situation. Au fond, ce qui est en jeu est l'image que l'on se fait de la société concernée, comme saint Thomas l'avait bien noté : ce qu'elle récompense ou valorise, et ce qu'elle sanctionne.

La justice générale

Ces considérations nous conduisent à élargir la perspective au-delà des aspects surtout quantitatifs que nous venons d'évoquer ; c'est la question du rapport des personnes à la société : quelle est leur place, qu'est-ce qu'elles donnent et reçoivent, et quel sens cela prend pour elles. Une société juste sera idéalement une société organisée pour que chacun puisse agir avec justice en vue du bien commun, lequel permet le bien de chacun et en même temps dépend de la juste action de chacun, et où chacun trouve raisonnablement moyen de s'épanouir. C'est ce qu'on peut appeler justice générale. Cela conduit évidemment à dépasser la seule perspective économique. Mais celle-ci en est une composante essentielle.

La recherche de dispositifs

On peut d'abord explorer comment assurer cette justice générale par des dispositifs. Le premier est le plus familier à tous consiste à viser l'égalité des chances, afin que seul le mérite personnel soit cause de l'état où chacun se trouve. Mais on peut aussi chercher directement à favoriser la position de chacun par des mesures sur la propriété ou sur le travail. Comme on va le voir, ce peuvent être des contributions utiles, mais elles restent partielles, car elles ne touchent pas au cœur de la préoccupation qui est à la base de la justice générale.

L'égalité des chances et ses limites

Une première idée répandue est la suivante : ce qui est juste, c'est que chacun ait eu au départ des chances égales ; dans ce cas le résultat différencié reflétera les mérites de chacun. En réalité, bien que souvent utile, ce n'est pas un solution générale .

Déjà, comme le notait Hayek lui-même, le marché même fonctionnant bien n'a rien à voir avec la rémunération du mérite : son verdict résulte du fait qu'on se trouve mieux placé pour satisfaire les préférences collectives – et bien souvent la chance, le hasard ou le rapport de forces sont le facteur décisif. Gagner dans cette course peut avoir un sens en justice commutative, mais on est loin du schéma où ce sont les mérites intrinsèques qui sont récompensés. Inversement, il y a un risque élevé que se constitue une sous-classe permanente de défavorisés, peu doué ou peu dotés pour la course de vitesse.

A cela s'ajoutent les inégalités résultant de l'éducation, donc des familles. On note à ce sujet des différences croissantes, car bien plus qu'autrefois les familles d'en-haut s'occupent plus de leurs enfants et y investissent plus que les autres. Celui qui réussit mieux grâce à cela n'a pas de mérite particulier de ce fait. Mais, contrairement à l'idéologie dominante, en soi il n'est pas mauvais que ces savoirs et cette éducation soient ainsi transmis au sein des familles ; c'est même excellent et socialement bénéfique. Rompre la transmission serait en réalité un appauvrissement collectif. Il faut donc bien sûr aider les moins avantagés, activement, pour leur permettre de participer au mieux, mais pas détruire la transmission et l'éducation là où elle existe. Et l'égalité des chances n'est pas une réponse, même s'il est légitime de la rechercher. Car quels que soient les termes de la compétition, les mieux dotés socialement s'organiseront pour la gagner.

C'est dans ce cadre qu'il faut évoquer les mécanismes de quota mis en place en faveur d'une catégorie ou d'une autre, jugée défavorisée : quota de femmes, quota raciaux etc. Cette approche a tous les défauts de la recherche de l'égalité des chances, mais elle occasionne en outre, ce qui est perçu inévitablement comme une injustice par ceux que cela désavantage, tout en faisant peser un soupçon d'illégitimité pour ceux qu'elle promeut. Sauf cas exceptionnel, pour casser des tendances réellement constatées, et provisoirement, c'est donc une approche à écarter.

On l'a dit, il faut viser si possible la possibilité de développement, d'autonomie et de responsabilité de tous pendant la vie active. Et pour cela, il n'est ni nécessaire ni suffisant que les gens aient eu des chances égales au départ, même cela peut y contribuer, car la recherche de cet effet peut aussi nuire. Notamment, comme disait Röpke , même si elle fonctionnait parfaitement, une telle compétition ne ferait que nourrir encore plus le ressentiment : ceux qui se trouveraient en bas y seraient parce qu'ils auraient échoué dans la course, et la faute reposerait entièrement sur eux, de façon en réalité souvent injuste. Dans les régimes antérieurs, le pauvre pouvait garder sa dignité, car rien ne prouvait qu'il était inférieur. En outre, cela élimine la question de ce que doivent les gagnants envers les autres : ils peuvent considérer qu'ils ont pleinement mérité ce qu'ils ont et ne doivent rien à personne. On l'a vu, le fait qu'on soit parvenu à telle ou telle position peut être dû à de multiples causes, résultant du fonctionnement de la société. Dès lors, même si le résultat obtenu est conforme à la justice commutative et distributive, il ne faut pas voir la société comme un concours où un vainqueur gagne et d'autres perdent. Ce qui importe en effet est que chacun y trouve un moyen ou une autre de s'épanouir.

Pour cela, nous dit Sandel, ce qui nous manque est le sens de la communauté. Celui qui se retrouve avec un résultat matériellement plus avantageux le doit aussi en partie à la société, et la justice implique qu'il contribue au bien commun en proportion, et pas seulement fiscalement ; ce qui est en outre essentiel pour donner un sens à sa vie.

Participation et propriété

Un deuxième angle d'action envisageable est d'agir sur la structure même de la propriété. Si en effet on veut donner à chacun les moyens de son épanouissement, un accès à celle-ci est nécessaire, ce qui conduit à travailler à la diffusion de la propriété. C'est la piste ouverte par le ‘distributisme' anglais de H. Belloc et G. K. Chesterton , d'inspiration catholique, recommandant comme alternative au socialisme et au capitalisme la diffusion la plus large possible de la propriété des moyens de production – même si leurs idées ne sont pas toujours très précises. Cela consiste par exemple à favoriser la paysannerie, l'artisanat ou le petit commerce, la petite entreprise et la propriété directe.

Ces idées sont sympathiques et utiles. Mais cela ne résoudrait que partiellement la question des entreprises un peu grandes. Comme on se voit mal les morceler systématiquement, la seule voie possible alors est la détention plus diffuse d'actions, notamment dans le personnel. C'est bien en soi. Mais une telle propriété est inévitablement trop divisée pour assurer un vrai contrôle personnel de ces moyens de production, comme le voudraient les distributistes. Cette voie ne peut donc être qu'une voie partielle ; même si elle est appréciable.

Participation de tous, progrès technique et emploi

En réalité, dans une large mesure, dans nos sociétés, participer à la société signifie avoir un emploi. Ce rôle crucial de l'emploi est dans l'ensemble reconnu dans nos sociétés ; on n'insistera donc pas ici sur cette vaste question. Mais ce qui est certain est que la justice l'exige ; et cela peut conduire à utiliser des moyens sortant du cadre économique habituel. On peut avoir par exemple à favoriser l'emploi volontariste de personnes qui seraient difficilement recrutées sinon (handicapés par exemple). Mais naturellement le souci de l'emploi n'atteint véritablement son but que si cela crée de vrais emplois, qui donnent une vraie dignité à ceux qui les occupent. De son côté, l'approche en termes de capacités (Amartya Sen) vise aussi à donner une réponse, de façon évidemment bienvenue : on cherche à augmenter les capacités de tous de façon à pratiquer au mieux à la vie commune. Mais elle ne suffit pas, car d'une part il reste en sous-jacent dans son modèle une forme de compétition méritocratique, et d'autre part cela ne crée pas nécessairement les emplois voulus. Quoi qu'il en soit, des emplois abondants, dignes et convenablement rémunérés font beaucoup plus pour la justice (justice générale) que la redistribution fiscale.

Cela dit, l'emploi salarié classique lui-même ne suffit pas : beaucoup de personnes trouveront un sens à leur vie dans d'autres formes d'expression, notamment associative, ou dans le cadre de solidarités comme la famille ; le tout supposant une société moins obsédée par la seule activité économique au sens étroit. Et donc un rôle bien plus important de la solidarité et du don. Dans les sociétés antérieures, malgré toutes leurs limites, l'idée de communauté était centrale ; la situation normale était l'insertion, le travail de chacun était attendu, mais ne se reliait pas à ce que nous appelons un emploi. Il serait à l'évidence souhaitable que se reconstituent au moins de façon partielle ces solidarités, sous une forme adaptée à notre temps. Mais cette question dépasse l'économie.

La participation à la vie commune : un changement du regard

Mener une vie qui soit bonne

En définitive, la question centrale en justice générale est bien : comment assurer mieux la participation de tous à la communauté et à ses bienfaits, pour pouvoir donner et recevoir ? Un certain recul est ici nécessaire. Mary Hirschfeld nous rappelle ici que si on se limite à la seule dimension monétaire, on laisse entendre que le niveau matériel seul importe. Or les biens matériels sont instrumentaux : ils servent à autre chose qu'à eux-mêmes, et notamment à mener une vie bonne ; et la vie bonne suppose la vie dans la communauté. Le niveau de vie ne peut y suppléer. Et on ne réglera pas cette question uniquement en ponctionnant plus encore les plus riches – même si la question se pose aussi sous cet angle. En outre, ce faisant on ne redonne pas leur dignité aux professions jugées plus humbles que d'autres (éboueurs par exemple).

La question doit donc être élargie. Car au fond, si la question véritable est la juste participation de tous à la vie commune, cela inclut de façon essentielle la juste reconnaissance de ce rôle, ce qu'on donne comme ce qu'on reçoit ; et c'est ensuite et plus encore celle de la qualité de cette vie commune, et les perspective d'amélioration et de réalisation que chacun y rencontre. Le bien commun est le bien de tous, obtenu en commun, et nécessaire au plein développement de chacun. L'opposé en est l'exclusion, qui ne se limite pas aux plus pauvres. A notre époque, on est tenté d'exprimer cela dans le langage des droits de l'homme ; mais ce n'est pas d'abord une revendication de droits : c'est la recherche de la participation optimale de tous à la communauté, dans le cadre de ce bien commun.

En un sens, on pourrait dire que l'injustice est ce qui prive la personne du bienfait qu'il pourrait retirer de la société humaine et lui apporter. Et ce qui contribue à la participation ne se limite pas à l'activité économique, mais est aussi d'ordre social et personnel. Cela vise aussi toute personne participant à la société : l'éboueur ou la femme de message exerce un métier digne et estimable, profondément utile. Il faut donc lui reconnaître cette dignité, tout autant que la personne concernée doit participer avec la pleine conscience de ce qu'elle apporte. Inversement, l'inégalité économique peut être bienvenue, voire nécessaire, si elle développe le bien commun, et par là une forme enrichie de participation. Les gens acceptent la richesse des autres si elle résulte d'une vraie création et apporte quelque chose à la société. Mais évidemment pas si le gagnant rafle tout, et ne se reconnaît aucun devoir spécifique découlant de cette position.

Apporter à son niveau ce qu'on doit à la société

Ce qui nous conduit en définitive à rappeler une dimension tout à fait essentielle de la justice générale, évoquée ici ou là : ce que les personnes apportent à la société, et pas seulement ce qu'elles reçoivent. On l'a vu : une économie juste suppose d'abord des personnes recherchant la justice, et attachées au bien commun. Et donc agissant en ce sens. Cela vise plus particulièrement les détenteurs de moyens importants, les propriétaires, les entrepreneurs, les dirigeants d'entreprise ; et c'est aussi ce qui inspire la réflexion sur l'investissement éthique . Mais en réalité cela nous touche tous ; cela concerne le regard chacun sur la vie économique et sur la société. La vie économique est comme le marché : le résultat en dépend dans une large mesure des priorités de ses membres, et de leur comportement au sens large.

Bien entendu, cette action suppose aussi en retour une forme ou une autre de soutien public, au moins juridique ou fiscal. Ainsi, si on veut que les entreprises privilégient le long terme et des orientations éthiques, cela suppose que la loi favorise la détention longue des actions et le maintien de certaines orientations une fois prises par les entreprises. Il en est de même pour la gratuité et le don, instrument majeur pour les personnes pour assurer à leur niveau leur part de souci du bien commun.

Conclusion

Comme on le voit, en conclusion, poser la question de la participation de tous à la société conduit d'abord à changer notre regard en profondeur. Non que la lutte contre les inégalités excessives ou pour une plus grande égalité des chances, n'ait pas son sens ; mais ce n'est pas la réponse principale. Celle-ci doit être orientée vers ce que les personnes apportent à la société et ce qu'elles en en retirent effectivement. Là aussi, cela appelle un grand retournement politique, culturel et mental. Bien sûr un tel retournement ne se commande pas. Mais s'il ne se produit pas, il est illusoire d'attendre de mesures fiscales ou purement financières seules une amélioration véritable de nos sociétés, de ce que chacun lui apporte et en reçoit.

Cela gouverne le juste traitement des personnes avec qui nous avons un rapport, avec qui nous commerçons au sens large du terme, comme avec la société tout entière. Mais aussi de la part de celle-ci, dans la reconnaissance du rôle de chacun et sa contribution, comme dans les politiques suivies. Vues sous cet angle, des questions comme de l'ouverture des frontières, des migrations, de la rémunération des enseignants et des juges, ou du markéting du luxe prennent un tout autre relief. La notion même de justice garde plus que jamais sa valeur, mais prend un sens très différent.

Intervention à l'Académie d'Etudes et sciences sociales, le 11 décembre 2025.

[1] Je renvoie ici à plusieurs de mes articles et surtout au livre de Jean-Didier Lecaillon La famille au cœur de l'économie, Salvator, 2024.

La justice des échanges, le juste prix

Pierre de Lauzun — 2022-10-02T12:10:00Z

Il y a des transactions et des marchés, et leur rôle est très important dans le fonctionnement de l'économie. Quand peut-on dire que leur opération est satisfaisante, dans leur domaine ? La question est bien sûr d'abord celle du bon fonctionnement du marché. Je l'ai évoqué dans d'autres ouvrages pour le cas des marchés financiers. Des analyses analogues seraient nécessaires pour d'autres marchés. Mais il y a au moins un facteur commun à tous les marchés, qui est le juste prix. Le prix est une des dimensions essentielles de tout marché ; en fait il est au centre même de l'idée de marché, car par lui se transmet une part importante et par bien des côtés décisive de l'information économique qu'il fournit. Mais de son côté, le concept de justice est au centre de l'échange au sens large : elle signale que l'échange s'est fait dans des conditions respectant chacune des parties prenantes et ses droits. Dès lors, qui dit justice dans les transactions dit d'abord juste prix. Notons que cette notion dépasse ici celle qu'on peut trouver dans la théorie économique, car elle inclut un jugement d'ordre moral sur la pertinence de ce prix pour un échange qu'on pourra ainsi juger équitable.

Rappelons à nouveau qu'il y a deux grands types de justice : la commutative et la distributive : nous les avons déjà évoquées dans d'autres articles. C'est la première qui nous intéresse ici ; elle vise les rapports d'une personne à une autre et régit les échanges, en comparant les choses échangées. Ces questions ont fait l'objet d'une littérature abondante chez les scolastiques à partir du XIIIe siècle, qui ont les véritables fondateurs de la science économique, à ceci près qu'ils l'inséraient dans un cadre moral, celui de la recherche du bien commun. Ils sont en même temps les derniers à l'avoir fait aussi systématiquement, et d'ailleurs ils sont les seuls à avoir étudié aussi à fond la question du juste prix : d'où l'intérêt de les écouter. J'ai évoqué la question plus en détails dans mon livre Finance : un regard chrétien ; j'en reprendrai les points essentiels, car ils sont d'actualité.

Une source inattendue : les scolastiques

On trouve déjà cette analyse chez Thomas d'Aquin. Analysant le marché dans une perspective morale, il part du principe de base qu'on ne peut moralement pas vendre quelque chose plus que cela ne vaut, car on ne doit pas faire à quelqu'un ce que nous ne voudrions pas qu'il nous fasse ; or personne ne veut payer quelque chose plus que cela ne vaut. L'idée est que l'acte commercial est effectué pour l'utilité commune des deux parties, et la justice exclut que l'une y trouve moins son compte que l'autre. Mais quel est ce juste prix ? Très caractéristique est la réponse que fait Thomas dans l'hypothèse de celui qui transporte du blé pour le vendre dans une région qui en manque : il va pouvoir le vendre plus cher que chez lui. Doit-il le dire ? Thomas explique que le marchand n'est pas tenu d'informer ses clients de cette éventualité : il n'est en effet tenu en justice que de prendre le prix ‘qu'il trouve' sur place, qui est la valeur de ce bien localement. Le prix dépend donc des conditions locales ; le juste prix n'a donc rien d'abstrait. C'est le prix d'équilibre localement constaté dans un endroit et à un moment donnés, fonction des caractéristiques locales du marché, qui dépend notamment de l'offre et de la demande, comme on le voit dans l'exemple du blé. Il ajoute que le prix d'un bien ne se réfère pas à sa nature, mais à la mesure dans laquelle il satisfait les besoins de l'homme. Et si l'utilité est en ce sens ‘subjective', la valeur le sera aussi. Et donc le prix mouvant et variable.

Pour la scolastique, ce qui compte comme prix de référence, c'est l'estimation commune, qui se traduit par ce que nous appellerions un prix de marché, qui ne suppose pas une compétition parfaite, mais au minimum d'être raisonnablement ouvert à tous. Nombre d'auteurs considèrent en outre qu'il est arbitraire et injuste que le pouvoir politique veuille changer cet état de fait. Il est par exemple normal que le prix soit haut en cas de disette et bas en cas d'abondance. La question de l'aide à apporter aux pauvres est une autre question : on doit aider les pauvres, bien sûr, mais pas en frustrant les vendeurs de leurs droits. Achat et vente doivent en outre être libres, car chacun est responsable de sa propriété. La transaction est invalide en cas de violence, de fraude ou d'ignorance - y compris cette forme de violence qu'est l'intensité du besoin (indigentia) , car la liberté était présumée altérée si le besoin est trop fort. Mais si toute contrainte est exclue, comment intégrer le rôle du besoin ? La piste principale suivie était de favoriser le caractère collectif du besoin et son expression publique, et donc le marché public ouvert, s'il fonctionne normalement.

Tout ceci résulte en fait de raisons pratiques, incontournables en économie décentralisée. Personne n'y est tenu de faire une transaction : si on achète ou on vend, c'est qu'on a convenance à acheter (demande) ou à vendre (offre), telle quantité de tel produit à tel prix ; ce prix doit donc par construction être compatible avec l'offre et avec la demande, compris de façon générale – sauf à frustrer ou voler les uns ou les autres. D'un point de vue moral, de même que personne n'a intérêt à vendre à un prix plus bas qu'une offre disponible, personne n'a le droit de vendre plus cher que ce qu'on trouve par ailleurs. En d'autres termes, il est injuste de vendre à un prix supérieur à celui que quelqu'un peut trouver ailleurs, donc de vendre hors du marché (sauf motif particulier). Et donc la confrontation générale, dans un lieu donné et à un moment donné, sous réserve qu'il s'agisse de personnes de bonne foi, cherchant la justice, sans manipulation, est en justice la meilleure référence collective. Les marchés réels sont souvent éloignés de ce schéma ? Certes, mais cela ne retire pas sa valeur au principe. Mutatis mutandis, cette conception me paraît garder toute sa valeur.

Une critique de cette conception

Cette analyse a été critiquée. Par exemple Michael Wittmer (Is a Just Price Enough ? dans la revue Markets and Morality en 2017) part de la notion selon laquelle un juste prix est ce qui est agréé librement entre un acheteur et un vendeur. Comme les scolastiques, il admet que cela pose un problème si l'un des deux est en situation d'infériorité, par manque de connaissance ou de pouvoir. L'auteur critique alors saint Thomas. En effet, dans l'article 2, Thomas dit qu'on ne doit pas tirer avantage de l'ignorance du vendeur mais, selon notre auteur, il n'est ensuite pas cohérent avec cette position quand, dans l'article 3, il ne demande pas qu'on donne l'information à l'acheteur que de nouveaux marchands vont arriver avec du produit (ce qui ferait baisser les prix), car il s'agit d'un événement futur (donc aléatoire), et le prix n'a pas encore changé. Notre auteur conteste cette analyse et propose d'ajouter à sa définition initiale : il y a juste prix si la transaction est libre, et que chacun veut faire à l'autre ce qu'il voudrait qu'on lui fasse ; il faudrait donc centrer notre attention sur l'intérêt de l'autre.

Il semble que cet auteur confonde deux cas : celui où la transaction est bilatérale, et celui où il y a un vrai marché. Dans le premier cas, l'indétermination est totale, et donc le souci d'équité prend une importance centrale. Mais l'exemple cité se situe dans le cadre d'un vrai marché, et pour Thomas, on ne peut demander au vendeur de vendre à un prix différent de celui de l'endroit où il se trouve. S'il veut donc faire preuve de plus de vertu, c'est à tout le marché qu'il devrait annoncer cette arrivée de marchands. Il peut le faire ; cela dit, le prix qui en résultera ne sera toujours pas un prix réel basé sur des faits, mais l'évaluation par les participants au marché de la probabilité de cette information, et de la quantité en cause, ce qui reste aléatoire. De plus, si les transactions se font sur des informations non vérifiables, la place est faite aux rumeurs et aux manipulations. On comprend dès lors qu'il soit raisonnable d'en rester aux transactions réelles. En outre et surtout, notre auteur plaque deux niveaux de relations interhumaines l'un sur l'autre, que Thomas distingue : celui de la simple moralité, et celui de la pleine vertu. On peut à mon sens analyser la position de Thomas comme suit : les relations humaines, surtout entre étrangers, sont complexes et leurs arrière-plans pas toujours faciles à peser ; la moralité de ces rapports doit reposer sur des règles simples et objectives, conformes à la logique de ces rapports. Aller au-delà est certes vertueux, mais comme il n'y a sans doute pas réciprocité, c'est un don gratuit qui est alors fait, louable, mais non exigible en stricte justice.

Le juste prix aujourd'hui

Quelles conclusions en tirer aujourd'hui ? La question des prix est centrale dans le fonctionnement d'une l'économie de marché. Mais on ne peut pas se contenter de dire que le prix résulte du jeu du marché ; il faut regarder comment ce marché fonctionne. Et, on l'a dit, son résultat dépend tout d'abord des priorités des participants, qui sont tenus moralement à la recherche de la justice, donc à la recherche du juste prix. On peut voir sur ce sujet un document sur le juste prix de la Commission Ethique financière des Entrepreneurs et dirigeants chrétiens EDC (dans les Cahiers des EDC - janvier 2012).

Plus précisément, et comme je le notais dans mon livre La finance peut-elle être au service de l'homme ? « la formation des prix est différente suivant qu'il s'agit d'une négociation entre deux acteurs ou de la confrontation des offres et des demandes sur un marché large permettant la rencontre de nombreux acteurs. Ce dernier, le marché ouvert, permet à chacun de proposer ou de demander librement les quantités et les prix qu'il souhaite, et fixe en résultante un prix d'équilibre satisfaisant le maximum de ces demandes. Ce prix d'équilibre maximise alors la satisfaction de chaque partie : en effet, aucune des deux parties ne peut améliorer ce qu'il tire de la transaction sans léser une contrepartie. Ce prix est également juste parce qu'il assure un traitement égal pour tous les opérateurs sans préjuger de leurs différences de situation et de moyens. […] Les prix fixés par décision d'autorité, sauf à se baser sur des références de marché, n'assurent a priori pas cet équilibre entre offre et demande et conduisent donc à des déséquilibres, par nature défavorables à l'une des parties. De ce fait, les considérations de justice sociale, distributive, ne sont pas une raison pour casser le ‘baromètre' et fausser le prix, et donc pour remettre en cause le socle de la justice commutative, celle des échanges. Dit autrement, il faut que la recherche du prix d'équilibre joue son rôle avant toute correction éventuelle des injustices distributives ou sociales qui peuvent apparaître. »

« Les conditions de fonctionnement du marché, notamment sa transparence, son ouverture, l'accès égal à l'information, l'absence de fraude, sont évidemment déterminantes pour l'efficience et la justesse du prix. Ce qui suppose en général que ce marché fonctionne selon des règles, fixées en général par une autorité. Mais cela suppose aussi un juste comportement des acteurs, qui, à l'intérieur de ces règles peuvent ou non en ‘abuser'. D'où à nouveau l'importance de valeurs comme la diligence, la loyauté et l'équité dans le respect des intérêts de tous et de l'intégrité du marché. Et notamment l'idée que le bon fonctionnement du marché est dans l'intérêt de tous et que le prix qui en résulte doit pouvoir être effectivement considéré comme juste. L'objectif constant doit être pour chacun que ce processus puisse être justifié vis-à-vis des contreparties, des régulateurs et de la communauté. La recherche de règles équitables, et le respect de la position et des justes intérêts de l'autre doivent être des préoccupations morales essentielles. »

« S'agissant des marchés imparfaits, a fortiori bilatéraux, les mêmes considérations valent, mais devraient impliquer une vigilance morale particulière. Ne parlons pas des positions de monopole ou d'oligopoles et des abus correspondants, du dumping etc. : ils sont reconnus en général comme nocifs et réprimés par le droit, même si la pratique n'est pas simple. Dans le cas général de marchés imparfaits, l'absence de référence objective claire laisse une marge à la négociation, qui n'est pas en soi illégitime. Reste à savoir se contrôler assez pour ne pas en abuser au détriment de l'autre, […] ce qui en général devrait conduire à une tarification assez proche des coûts de production, plus un juste profit. Par ailleurs, s'il y a abus dans la conduite de la négociation, il est fréquent que des ‘cordes de rappel', dans le temps, les fassent payer cher, directement ou indirectement. Mais cela suppose une forme de permanence de la relation. Parmi les signaux d'une négociation potentiellement déséquilibrée, on peut noter : des marges très élevées, le fait qu'on ne ferait pas l'affaire si on était dans la position de l'autre, le fait que la transaction a peu de chances de se renouveler, la position de faiblesse de l'autre, l'absence de tout prolongement ultérieur, et toutes les autres imperfections du marché […] Il est clair aussi que le maximum de transparence est en général un facteur positif pour améliorer l'équité du résultat. »

Les effets de monopole

Reste enfin le cas très fréquent de la capacité de nombreuses firmes de fixer unilatéralement leurs prix, en dehors même des monopoles classiques. Une des dérives de la société de consommation est qu'il est de l'intérêt des firmes dominantes de différencier leurs produits et de créer des effets de marque, plus que de produire mieux. Sans parler de la propriété intellectuelle et ses abus, qui se traduisent directement par des rentes, et donc par des prix abusifs. Non seulement il n'y a alors pas de valeur ajoutée véritable, mais on s'éloigne totalement de la théorie économique des manuels, qui suppose des produits standards et une compétition. Et donc les prix pratiqués perdent leur justification. Le marketing y joue souvent un rôle déterminant, ce dont les produits dits de luxe sont un exemple caractéristique, avec l'usage immodéré de la marque. Or si dans certains cas la marque a un rôle réel pour informer le client de la qualité d'un produit, ce qui est utile lorsqu'il ne peut pas la vérifier lors de l'achat, dans une grande majorité des cas c'est une forme de manipulation, notamment du snobisme ou des modes, permettant d'extraire un prix parfois massivement plus élevé. On finit alors par entrer moralement dans la zone du vol. On l'a vu aussi dans le cas des produits pharmaceutiques, notamment dans des pays où leur prix est libre comme aux Etats-Unis. Un médicament indispensable produit par une seule firme peut facilement devenir un monopole, vendu à des prix exorbitants (même en tenant compte du coût de la recherche), et source de graves injustices. Ajoutons enfin un cas nouveau mais extrêmement important pour notre vie collective, celui des GAFAM, les nouveaux monopoles. Car s'ils ont pu être en compétition à leurs débuts, ils sont devenus chacun dans son secteur l'équivalent d'un monopole naturel, comme les chemins de fer au XIXe siècle, avec un poids politique encore supérieur. Même si leur facturation est originale, puisqu'en général le prix est payé indirectement (en publicité notamment, donc par orientation de la demande). Il est stupéfiant que cette question ne fasse pas l'objet d'un débat collectif plus intense.

En cas de superprofits, excessifs, certains proposent une taxation croissante des bénéfices. Je prendrais pour ma part la question différemment : une rentabilité élevée peut être le signe qu'il y a quelque chose d'unilatéral et de globalement nocif, mais ce peut être aussi une situation de rente, momentanée ou non, qui peut avoir un certain sens si le bien concerné est rare ; ce peut être aussi le résultat d'une innovation à succès, ou bien d'autres raisons. Quand elle persiste, elle mérite un regard particulier des pouvoirs publics (au sens large) pour chasser les cas de rente abusive, de monopole ou d'exploitation. Mais la taxation ne fait pas disparaître de telles situations. Elle ne répond donc en général pas à la question. C'est en intervenant directement sur la structure du marché, voire sur les entreprises concernées, qu'on peut opérer de façon appropriée.

Extension du concept

Ces analyses me paraissent devoir être étendues à la considération générale du rôle du système des prix dans la société. Dans une économie décentralisée, il est essentiel : c'est par lui que sont agrégées aussi efficacement que possible toutes les indications disponibles sur le jeu de la rareté, des conditions de production, des priorités ou des désirs des personnes. Il s'en déduit que la qualité de ces mécanismes est un enjeu collectif majeur. Mais du coup la réflexion doit aller plus loin.

Savoir si une activité est réellement productive, au sens d'un apport réel à la société est une question essentielle. Et pour cela la détermination de prix équitables s'avère un enjeu majeur. Mariana Mazzucato (dans The Value of Everything - Making and Taking in the Global Economy), propose ici une réflexion sur la création de valeur, de vraie valeur. Dans l'économie dominante, on considère que du moment que les transactions se font sur ce qu'on appelle un marché (au sens large, c'est-à-dire par des transactions ‘libres'), elles donnent une vraie indication de prix, et par là de valeur. Mais dit-elle, bien souvent en réalité cette valeur a été le fruit de l'action collective de la société et, dans celle-ci le rôle du secteur public a été important voire décisif ; mais il est peu ou pas rémunéré, et donc pas pris en compte dans les estimations collectives. Par ailleurs dans bien des cas les prix résultent d'un comportement prédateur, exploitant un rapport de force et visant à créer un effet de rente purement parasitaire. En outre, la valeur ainsi déterminée est attribuée en compatibilité nationale à celui qui perçoit ce prix. Ce qui a une influence sur les comportements collectifs, dévalorisant le rôle des autres acteurs, gonflant l'apport des secteurs concernés et donnant des indications fausses aux décideurs.

La limite de son raisonnement est qu'elle en déduit une remise en cause des marchés, plus qu'une réflexion sur la formation des prix et plus précisément sur le juste prix. Or il est clair que l'utilisation du prix comme mesure de la satisfaction de besoins suppose que le prix soit juste et notamment que le marché fonctionne convenablement. Comme exemple de ces marchés déformés par un comportement prédateur, elle donne celui de la finance, qui a vu sa part dans la valeur ajoutée constatée doubler par rapport à la période avant 1970. Mais aussi l'industrie pharmaceutique, qui tire des profits énormes, parfois bien supérieurs à son effort de recherche, avec l'argument fallacieux que le besoin du client est très fort et le coût alternatif (l'absence de soin) très élevé. Mais comme on l'a vu, déjà les scolastiques soulignaient que l'intensité du besoin de l'acheteur ne justifie pas que le vendeur monte ses prix de façon démesurée, surtout si ce besoin est vital et si le vendeur est en position monopoliste, cas de bien des spécialités pharmaceutiques. En d'autres termes le prix n'est alors pas un juste prix.

Il reste bien sûr que même si le prix est un juste prix, il ne s'ensuit pas que l'activité concernée apporte une réelle valeur dans une perspective éthique. La pornographie par exemple pourrait être facturée de façon correcte, et même (en théorie au moins) voir ses acteurs bien payés et bien traités, sans que cette activité devienne une activité collectivement bénéfique. Dans la perspective d'une révision de la comptabilité nationale comportant une appréciation sur l'apport au bien commun (ou d'une lecture différente de cette comptabilité), on serait conduits non seulement à revoir la part du secteur public (en plus et en moins), et à inclure les activités non rémunérées (dont je parle par ailleurs) ; mais on pourrait avoir à opérer un tri entre activités tolérées mais peu ou pas bénéfiques, et activités réellement productives. Vaste programme, qui sort du champ de l'économie pure mais aurait en sens pour la réflexion collective.

Mary Hirschfeld (dans Aquinas and the Market) nous rappelle de son côté le principe thomiste que nos échanges doivent être justes. Se concentrer sur le juste prix a entre autres à ses yeux l'avantage de nous détourner de l'objectif de maximalisation de notre résultat monétaire, et nous permet de prendre conscience du service qui nous est rendu par les personnes concernées, et que nous pouvons leur rendre. Thomas souligne justement l'importance du travail comme service rendu aux autres et à la société. Dès lors le producteur ne doit pas confondre l'aspect monétaire de ses ventes avec le service qu'il rend. Cela conduit sinon aux excès de la publicité et du marketing, qui veulent nous convaincre d'acheter le maximum de biens, même inutiles. Côté acheteur, le souci du juste prix, dit-elle en outre, suppose une référence au niveau de vie de celui qui a fabriqué le produit : je dois avoir le souci qu'il puisse mener une vie décente. Et si je suis moi-même au large, je dois d'autant plus payer un prix approprié.

Par ailleurs, si je suis vendeur et que je cherche à déterminer un prix d'offre pour un produit donné, je vais naturellement tenir compte des prix existants, et notamment des prix des produits et services entrant dans la détermination du prix à fixer. Mais ces prix reflètent eux-mêmes une réalité complexe, pas nécessairement vertueuse. Par exemple, ce peut être des prix maintenus très bas parce que ceux qui produisent ces biens sont sous-payés. L'exemple éventuel des producteurs de matières premières vient immédiatement à l'esprit ; mais ce peut être vrai de tout fournisseur qui est faible par rapport à l'acheteur (agriculteurs, PME). Bien sûr, cas par cas, il peut être juste d'acheter les produits de pays en développement, car ils ont aussi droit à vendre leurs productions ; et il est possible de considérer que le prix là-bas puisse être légitimement plus bas sans que cela soit injuste (cas de produits manufacturés, si les ouvriers ont un salaire qui localement est correct). Mais il se peut aussi que l'analyse me montre que le prix qu'on m'offre est effectivement anormalement bas, ce qui veut dire qu'il incorpore une injustice envers quelqu'un. L'analyse menée dans l'esprit du juste prix peut conduire alors à ne pas acheter, éventuellement à dénoncer l'injustice. La conséquence en est qu'on ne saurait se contenter de noter les prix sur un marché pour se déterminer ensuite. Idéalement, il faudrait se livrer à une véritable analyse des conditions d'établissement du prix de ce qu'on achète, tout comme on se préoccupe de son impact sur l'environnement. Naturellement il faut être réaliste : c'est hors de portée de la plupart des gens ou même des entreprises prises individuellement. Mais c'est possible dans une certaine mesure dans la société. Soit sous forme associative, soit comme service payant, comme on le voit déjà ici ou là : des analyses peuvent alors être élaborées qui guident les acheteurs, non seulement sur la qualité des produits, mais sur leurs conditions de fabrication et de tarification.

La prise en compte des externalités

Une telle considération s'étend à un sujet familier en économie, et déjà évoqué, qu'on appelle les externalités : au sens large, cela vise tout impact positif ou négatif non pris en compte dans la comptabilité, souvent négatif comme la pollution et plus généralement toute action négative sur l'environnement. Mais ce peut être un effet positif, comme dans le cas d'une innovation bénéfique ensuite copiée ou disséminée. Il y a collectivement un intérêt majeur à ce que ces externalités soient réintégrées dans les comptes, c'est-à-dire impactent les résultats des entreprises, et le prix payé par le consommateur, dans la mesure évidemment où c'est réaliste. Car c'est très exactement le rôle des prix en économie : transmettre une information avec un impact concret et matériel. Une telle réintégration n'est pas praticable partout, soit parce que l'impact n'est pas quantifiable (ou qu'on n'a pas de méthode fiable), soit que cela pose des problèmes politiques (la mesure n'est pas comprise et admise soit par les producteurs soit par les consommateurs, car elle conduit à des variations fortes de prix) ou des questions de concurrence, notamment internationale.

Plus précisément, s'agissant de la mesure possible de ces réalités, il faut distinguer trois niveaux : ce qui peut être intégré comptablement ; ce qui est quantifiable mais non comptable ; et ce qui n'est pas quantifiable. Dans le deuxième niveau, une catégorie particulière est celle du calcul extra-comptable mais monétaire : on chiffre un impact (notamment sur l'économie, les clients ou les fournisseurs, l'activité en général) mais il n'a pas vocation à entrer dans la comptabilité. C'est ainsi qu'une banque en particulier (qui a gardé à cette date confidentiel le calcul) évalue l'impact de son activité de financement à travers ses clients : négatif si elle finance par exemple des activités carbonées, positif si cela crée des emplois. Mais cela reste distinct et séparé de son compte de résultat.

Ces trois catégories sont importantes, et on aurait grand tort de se limiter au comptable ou au quantifiable. Mais naturellement s'ils sont intégrés comptablement l'impact est direct et incontournable. C'est sans doute dans le champ de l'écologie que c'est le plus praticable, car il est largement quantifiable comptablement, et on peut jouer sur les prix par une facturation de type carbone, ou par des taxes ou amendes. La fixation d'un prix peut se faire soit par fixation administrative du prix ; soit si c'est possible, plutôt par un marché. Non par idéologie de marché, mais parce que cela reflète mieux la réalité des priorités des acteurs, ce qui permet de mieux les influencer. Ce qui suppose évidemment qu'il soit bien organisé. Dans tous ces cas la recherche du juste prix doit conduire à intégrer résolument ces externalités dans les prix et par là dans les comptes, sous réserve des limites ci-dessus – techniques, politiques ou concurrentielles, mais qui ne sont que des limites de fait, si possible provisoires.

Saint Thomas d'Aquin et l'économie

Pierre de Lauzun — 2021-03-07T15:05:00Z

Je viens de publier dans la Revue thomiste un article fourni sur saint Thomas d'Aquin et l'économie (T. CXX n° IV octobre-décembre 2020). Je reprends ici les principaux points sous forme abrégée, sans une partie des développements et sans références.

L'objet de cet article est de faire le point sur les passages de saint Thomas qui visent des questions que nous voyons de nos jours comme économiques, et d'examiner quelles leçons peuvent en être tirées. Il va de soi que cette catégorie n'existait pas comme telle du temps de Thomas. En outre, l'état d'avancement de l'économie était bien sûr éloigné de ce que nous connaissons depuis, ce qui limitait la contribution qu'il lui était possible d'apporter. En revanche, comme on le verra, il a apporté sa pierre de façon significative dans l'immense effort alors accompli par la scolastique, posant les bases de ce qui sera plus tard l'économie politique….

Un point préalable. L'économie a pour objet ce qu'on appelle des biens, vus sous l'angle des moyens à déployer pour les produire ou les obtenir, ce qui suppose qu'on les désire d'une façon ou d'une autre, en les intégrant à un ordre de fins. Or saint Thomas distingue trois sortes de biens, en relation avec l'homme : le bien honnête (aimé en lui-même et pour lui-même, la vérité par exemple), le bien délectable, et le bien utile. Ce dernier est recherché en vue d'un autre bien, de façon instrumentale ; parmi eux, on trouve notamment les biens nécessaires à notre vie matérielle. Ces biens ne sont que des auxiliaires dans la mesure où l'abondance matérielle ne peut être la fin ultime de l'homme. Les biens matériels relèvent de l'analyse économique. Si pour chercher Dieu je vais faire une retraite dans un monastère, donc en vue du bien par excellence, je vais déployer des moyens économiques : train, frais de séjour, achat de livres etc. Ce n'est pas le bien visé qui entre dans le champ de l'économie : ce sont les biens utiles qui sont légitimement recherchés pour l'obtenir. Ceci éclaire la tentation que l'économie peut exercer : la considération exclusive de ces biens utiles, voire surtout la considération de tous les biens comme si c'étaient des biens utiles. On rappellera ici le rôle central de l'utilitarisme dans le champ de l'économie...

Trois familles de thèmes économiques font l'objet d'analyses de saint Thomas : 1) des notions générales ayant une dimension économique (la propriété, la justice, le travail), 2) la question de la justice des échanges, 3) la question du taux d'intérêt ou usure. Ces analyses ont un objectif fondamentalement normatif, mais elles ont le mérite d'étudier les faits économiques sous-jacents, avant de se prononcer sur le plan moral. La notion de justice est au centre de cette réflexion.

1) La justice commutative et les biens

La justice consiste à rendre à quelqu'un ce qui lui est dû. Thomas reprend la distinction classique entre justice commutative et justice distributive ; mais il développe moins les aspects économiques de la seconde qui est d'ordre plutôt politique. S'agissant de la première, on parle dit-il de justice commutative dans le cas d'une vente, d'un prêt ou d'un dépôt – mais pas d'un don car cela ne relève pas de la justice. Le principe posé alors est celui de l'égalité, c'est-à-dire que quelque chose est rendu de façon commensurable, notamment au moyen de la monnaie…. L'égalité est au fondement de la justice commutative, alors que la distributive est mesurée par la proportionnalité. L'explication paraît en être que la première met face à face deux personnes, qui sont égales en tant que sujets ; alors que la distributive confronte la personne à la société dans leur rapport de la partie au tout, du bien de chacun au bien commun de la société... Dans le premier cas, toute opération faite sur des biens matériels visera à préserver l'égalité des choses dans les mains de chaque propriétaire. On y reviendra avec le juste prix.

2) La propriété

En matière économique, le dû présuppose ce qu'on appelle la propriété, puisque c'est par la propriété que quelqu'un acquiert un droit particulier sur un objet. Il faut donc que la propriété soit fondée. Notamment contre ceux qui soutiennent que, Dieu étant l'origine de toutes choses, Il est le seul propriétaire. Pour ce faire, Thomas distingue entre le pouvoir sur la nature des choses qui découle de la création et n'appartient donc qu'à Dieu, et le pouvoir sur l'usage des choses créées. Par sa raison et sa volonté l'homme peut utiliser les choses extérieures pour son utilité, considérant qu'elles sont comme faites pour lui, car les réalités moins parfaites sont faites pour celles qui le sont davantage. Sachant qu'il doit reconnaître qu'elles ne sont pas à lui comme s'il ne les avait pas reçues de Dieu. Ce faisant Thomas ne donne pas purement et simplement raison aux tenants d'un droit de propriété absolu. Car on peut objecter qu'en droit naturel les choses sont communes à tous, et que ce qui est offert à tous ne peut être approprié par quelqu'un. Saint Thomas répond en distinguant le pouvoir de gérer et de répartir les choses, de l'usage (ultime) de ces choses. Le premier est, dit-il, légitimement alloué spécifiquement à quelqu'un (c'est la propriété) pour trois raisons : d'abord parce que chacun se soucie plus de ce qui lui revient que de ce qui est commun, car alors on préfère laisser le travail correspondant à d'autres. Ensuite parce que cela nous dit de façon plus claire et plus ordonnée à qui le souci doit en incomber, contrairement au cas où la confusion règne à ce sujet. Enfin parce que la paix règne si chacun se contente de ce qu'il a en propre. On le voit a contrario, dit-il, par les disputes qui se soulèvent lorsque les choses sont possédées en commun…

Dans sa mise en œuvre en revanche, la propriété ne relève pas du droit naturel mais d'un accord entre les hommes, qui relève du droit positif et qui est une création de la raison humaine. La norme positive doit en réguler l'usage mais l'homme ne doit pas posséder ces choses comme propres mais comme communes, afin de subvenir aux besoins des autres. C'est ce qu'on appellera plus tard le principe de destination universelle des biens, devenue un pilier de la Doctrine sociale de l'Eglise… A contrario, le vol va contre la justice qui attribue à chacun ce qui lui revient. Mais cela ne s'applique ni à celui qui trouve une chose qui n'appartenait à personne, ni à celui qui s'approprie quelque chose sous l'empire de la nécessité. Car en cas de besoin, on en revient au droit naturel, tout est commun pour subvenir aux besoins de tous. Ceux qui ont des biens en surabondance doivent subvenir volontairement aux besoins des pauvres. Toutefois, si le besoin des pauvres est pressant (menace immédiate pour leur vie) ils peuvent agir prendre ce qui leur est nécessaire, ce qui n'est pas moralement du vol.

On retrouve apparemment le principe de propriété à la base de l'économie dite capitaliste ou libérale. Avec deux différences majeures : l'une est l'exception qu'on a évoquée de l'appropriation en cas de besoin vital ; l'autre, bien plus significative et lourde de conséquences, est la destination de ces biens. La propriété est, pas moins que la destination universelle, de droit naturel. Il faut donc qu'il y ait un ordre entre les deux, que l'on pourrait énoncer ainsi : la destination universelle ne peut se réaliser que dans la propriété ; mais la propriété d'un bien matériel est finalisée par l'usage, et l'usage est subordonné au bien commun. Le propriétaire, et lui seul, décide ce qu'il fait de ses biens, y compris les acheter et les vendre. Mais il supporte ce que Jean-Paul II appellera bien plus tard une hypothèque : la destination universelle des biens. Une grande partie de ce qui sera la Doctrine sociale est en germe dans ces quelques paragraphes.

3) Le travail

On le voit principalement évoqué, de façon un peu surprenante pour nous dans la Somme de théologie, IIa-IIae q. 187, a. 3, sur ce que peuvent et doivent faire les religieux, mais en des termes pertinents aussi pour les laïcs. Au centre est l'affirmation du précepte du travail qui a, dit-il, quatre finalités : gagner son pain (même si cela n'oblige que celui qui a effectivement besoin de travailler pour vivre) ; éviter l'oisiveté qui est mère des vices ; pratiquer une forme d'ascèse ; et faire des aumônes (et plus généralement faire le bien). Saint Thomas précise que l'expression « travailler de ses mains » recouvre tout travail, même intellectuel. Par ailleurs, …il admet la diversité des fonctions, d'où une légitime division des tâches, ainsi que la possibilité de passer sa vie dans la prédication ou d'autres activités religieuses, sans travail au sens étroit. Reconnu comme partie essentielle de notre présence dans ce monde, nécessaire au bien commun, le travail a donc une place bien supérieure à celle que lui reconnaissait l'Antiquité. On reste cependant en deçà des considérations ultérieures que développera la DSE, notamment en termes de vocation ou de réalisation de la personne (comme chez Jean-Paul II). Comme dans le cas de la propriété, la perspective de ces textes est strictement morale, mettant au centre la préoccupation d'ordonner efficacement la vie commune ainsi que le progrès personnel.

4) Le juste prix

a) Un juste prix objectif

L'analyse du juste prix a été souvent mal comprise. Elle porte sur quatre questions bien distinguées. En premier lieu se pose la question du prix : peut-on vendre quelque chose plus que cela ne vaut ? Certains invoquaient en ce sens les lois civiles, d'autres la convenance de l'acheteur (s'il est en grand besoin) ou du vendeur (s'il veut faire plaisir). L'argument en sens contraire est que l'Evangile nous dit de ne pas faire à quelqu'un ce que nous ne voudrions pas qu'il nous fasse ; or personne ne veut payer quelque chose plus que cela ne vaut. On doit en tirer les conséquences morales : il faut acheter et vendre ce que cela vaut, au juste prix. Les lois civiles offrent souvent plus de souplesse car elles doivent être tolérantes, mais elles ne peuvent elles-mêmes admettre d'excès manifeste. Il reste que la loi divine est plus stricte, n'admettant que la marge d'imprécision dans l'évaluation du juste prix.

Plus précisément, l'achat et la vente servent l'utilité commune des parties (l'un a besoin d'une chose qu'a l'autre et inversement) ce qui suppose de ne pas peser sur l'un plus que sur l'autre. En outre la monnaie a été inventée pour mesurer les quantités en cause ; si donc on en demande trop ou n'en donne pas assez, il y a rupture de l'égalité demandée par la justice. Cela dit, il admet le cas où le vendeur a grand besoin de la chose. Dans ce cas on peut nuancer, car le juste prix est établi en tenant compte non seulement de la chose, mais aussi du dommage que souffre le vendeur. En revanche, dans la situation inverse où c'est l'acheteur qui est très désireux, mais le vendeur sans besoin particulier, ce dernier n'a pas le droit de vendre plus cher. Autrement dit, le critère subjectif n'est pas suffisant : le raisonnement suppose qu'il y a un prix objectif (à préciser) et pose que les deux contractants ne doivent pas s'en écarter, sauf s'il s'agit de compenser un vrai dommage (côté vendeur) ; mais pas pour jouer sur l'intensité du désir de l'acheteur. Car cette intensité du désir de l'autre n'est pas quelque chose que le vendeur produit ; il n'a donc pas à la facturer… On notera en outre que Thomas ne prévoit pas que ce prix objectif soit fixé par la loi, sinon d'une part la question ne se poserait normalement pas et d'autre part sa remarque sur la loi civile n'aurait pas de sens. Le prix existe donc objectivement – on y reviendra – ; il est une donnée pour les parties, mais seule la morale exige de le respecter. Les transactions, elles, sont libres...

b) Les défauts

Dans l'article 2 est évoquée la question des défauts et vices des produits échangés. La réponse est claire s'il y a fraude car on ne doit ni mentir, ni nuire à autrui, ni s'enrichir par ruse. La même vaut d'ailleurs pour un acheteur face à un vendeur dans l'erreur… Faut-il pour autant que le vendeur indique les défauts de la chose vendue, même si l'acheteur ne paraît pas les voir ? Sa réponse est négative, car le vendeur est libre et doit prendre ses précautions, et en parlant des défauts du produit il pourrait remettre en danger la vente envisagée. Reste qu'on ne doit pas mettre en danger autrui, ni lui nuire sauf si le vice est manifestement visible, ou le prix manifestement bas. L'acheteur ne peut en outre pas exercer son jugement notamment s'il lui manque une information, comme c'est le cas avec un vice caché. Le vendeur n'a pas à proclamer ces défauts partout et toujours (et encore moins s'ils sont évidents), mais s'ils ne sont pas manifestes il doit les expliquer à son acheteur pour lui donner tous les éléments permettant un choix éclairé.

Tout à fait différent, et directement pertinent pour notre sujet, est le cas d'une différence de prix à deux endroits : par exemple, un marchand de blé sait que d'autres vendeurs vont venir en nombre là où il y a disette et où il compte vendre. S'il donne publiquement cette information, le prix baissera et il vendra moins cher. Certains arguent que ce problème est le même que lorsqu'on cache des défauts matériels de la marchandise. Mais saint Thomas fait ici une distinction majeure : les défauts matériels en question sont là dès maintenant, et donc il faut les expliciter (sauf on l'a vu si ces vices sont évidents). Alors que dans le cas du différentiel de prix, c'est à l'avenir qu'on s'attend à une baisse de prix, laquelle reste donc aléatoire. Le vendeur qui vend au prix « qu'il trouve » dans l'endroit concerné n'agit donc pas contre la justice s'il ne dit rien concernant cet avenir possible. Et donc il ne pèche pas. Même si naturellement il eût été plus ‘vertueux' de le dire, ou de baisser son prix.

Ce point est capital. Le prix en question apparaît comme un prix dérivant de conditions locales et fluctuant, notamment en termes modernes selon l'offre et la demande (puisqu'il est supposé baisser si un arrivage de marchandise se produit, et qu'il dépend des besoins). C'est donc un prix de marché, celui du marché local. Pour autant, les remarques précédentes viennent tempérer la conception que nous avons aujourd'hui du marché puisque le processus d'établissement du prix ne doit pas être soumis à des pressions, manipulations, spéculations etc. ; il ne doit pas non plus résulter d'un excès de besoin chez les acheteurs (cas de famine). C'est un prix qui se dégage d'un processus commun de confrontation des besoins (indigentia) et des quantités, celui du marché s'il fonctionne honnêtement, ce qui en fait une véritable estimation commune... Et s'il est bon d'intégrer dans ce prix des faits futurs aléatoires, même probables, ce n'est pas une obligation de justice... Il est à noter que la norme de justice prend comme étalon un fait social fluctuant. Ce point est important sur le plan théorique. Ce fait social est tout simplement celui des relations humaines, si elles sont de bonne foi.

En définitive, le juste prix selon la Somme ne s'établit ni à partir d'une caractéristique intrinsèque de la chose, ni de la situation personnelle de l'acheteur ou du vendeur, ni de leur relation ; mais des circonstances locales et de la confrontation des besoins humains d'un côté, des réalités de fait de l'autre (quantités disponibles, priorités). C'est le prix tel qu'il s'établit dans une région donnée, en fonction des caractéristiques locales du marché, qui dépend de l'offre et de la demande, comme on le voit dans l'exemple du blé. A condition que la confrontation en question se fasse honnêtement…

c) Le cas du commerçant

L'activité commerciale vient ensuite. Tout en reconnaissant le risque propre résultant du fait que cette activité utilise de l'argent pour gagner de l'argent, saint Thomas soutient que ce métier de marchand peut être tout à fait honorable, allant contre Aristote et contre nombre de Pères de l'Eglise (mais en s'autorisant de saint Augustin)… Il estime que la recherche du gain n'est certes pas en soi noble, mais il la juge en fonction de la finalité de ce gain. S'il reste modéré, rien n'empêche de le finaliser à quelque nécessité ou activité vertueuse : subvenir à sa famille par exemple, aider les indigents, ou procurer des ressources à son pays (notion intéressante qui implique la reconnaissance du rôle du commerce au service du bien commun). Rapporté à un autre but que lui-même, le gain devient un moyen, et vient rémunérer un effort. On notera que de ce fait apparaît une grande différence entre cette conception et le libéralisme moderne, différence qui se situe dans la conscience morale du marchand : celui-ci doit viser un but moral, c'est-à-dire un bien réel apporté à quelqu'un d'autre, ou à la communauté. Ce qui suppose que l'apport à la communauté soit vérifié… Par ailleurs, pour vendre plus haut que ce qu'on a acheté, il faut qu'il y ait un mouvement conduisant à un changement de prix. Plusieurs causes de ce changement sont légitimes : le fait que le marchand ait attendu, qu'il ait amélioré la chose, qu'il ait pris des risques et encouru des frais en le transportant etc. Et, directement pertinent pour notre propos, le prix a pu changer parce que le lieu a changé ou que du temps s'est écoulé (on retrouve le point précédent)…

d) Complément

On trouve ces développements dans les commentaires sur l'Ethique d'Aristote…Cela le conduit à une réflexion sur le fondement ultime des prix... Une première solution consiste à baser le prix sur le travail. Si dit-il on échange une maison ou de la nourriture contre des chaussures, il n'y aura pas d'échange si le maçon ou l'agriculteur ne reçoivent pas de quoi couvrir en quoi leur travail et leurs dépenses dépassent ceux du cordonnier. L'exemple choisi peut paraître un peu étrange et il est exprimé de façon très ramassée ; il rappelle les conditions de tout échange, qui est une compensation jugée suffisante entre les deux termes, et il donne une référence : le travail engagé et les dépenses subies. Mais on aurait tort de voir là une théorie de la valeur travail. Tout d'abord il parle à la fois du travail et des dépenses : comment alors mesurer celles-ci, qui ne sont pas du travail ? Ensuite et surtout, le reste de la leçon propose justement un autre critère, celui du besoin. En réalité ce paragraphe dit simplement que le maçon ou l'agriculteur doivent recevoir une valeur suffisante en chaussures pour que cela couvre le travail et les dépenses incorporés dans leur propre prestation. Sans quoi on n'aura pas d'échange.

Thomas ajoute aussitôt qu'il faut une raison commune à ces mesures, et cela se fait par la monnaie. La monnaie n'est pas un fait de nature mais une convention sociale résultant des besoins de l'échange. Ce qui mesure tout selon la vérité des choses est dit-il le besoin (indigentia) : tout échange se rapporte au besoin humain ; on n'apprécie pas les choses selon la dignité de leur nature, mais selon le besoin des hommes et l'usage qu'ils en font (une souris est située plus haut dans la hiérarchie des êtres qu'une perle car c'est un être animé, mais économiquement elle vaut beaucoup moins)... Thomas indique par ailleurs qu'une des raisons d'être de la monnaie est de conserver la valeur, en prévision d'un besoin à venir dont il faudra assurer la contrepartie. Il est possible qu'on ne trouve pas toujours l'exacte contrepartie, et que l'argent ne maintienne pas la valeur initiale ; mais il doit être institué pour le faire mieux que tout autre instrument. Il confirme que l'on ne pourrait pas échanger les choses si on les mesurait selon leur vérité propre ; mais qu'on parvient à une unicité de mesure en prenant comme critère le besoin (ou désir), exprimé par cette convention qu'est la monnaie.

e) La justice dans l'échange : analyse d'ensemble

Les biens matériels étant des biens utiles, ils ont vocation non seulement à être échangés pour le bien commun, mais aussi à être mesurés par l'utilité et le besoin. Si donc l'utilité et le besoin sont la base des échanges et donc des prix, ils sont en ce sens ‘subjectifs', et la valeur le sera aussi. Le prix sera mouvant et variable comme les besoins. Certains y voient une difficulté, car on prend comme critère du juste quelque chose qui ne résulte pas d'un choix clair et lucide, mais d'une confrontation variable de besoins : le relativisme des prix contraste avec l'ordre du monde prisé par ailleurs par les médiévaux. Cette objection ne rend toutefois pas compte du niveau auquel se situe s. Thomas. D'abord, il constate des faits sociaux : la société et son fonctionnement réel. Il y a un processus de détermination collectif du prix, dépendant de la confrontation des besoins, et régi par les lois civiles. C'est un fait. Or c'est sur cette réalité concrète que s'exerce le jugement moral. Il prend en référence le prix pratiqué en un lieu et à un moment ; par rapport à ce prix, dans la société, j'ai à me déterminer ; je ne pèche pas contre la justice si je prends ce prix comme base. Mais cela ne me dispense pas de rechercher la justice par un acte conscient. Et cela n'érige pas non plus le prix du marché local ainsi obtenu en absolu moral. Tout cela fait justice des idées hélas répandues selon lesquelles la conception thomiste du juste prix n'aurait rien à voir avec un marché, en particulier celles selon lesquelles ce sont les prix déterminés par des autorités ou des experts qui font le juste prix. La détermination des prix se fait manifestement sur la base d'une situation locale où on confronte des besoins, idéalement avec un souci de justice et où il n'y a de transaction que si chacun s'y retrouve. Cela ne veut pas dire qu'il y a confrontation sauvage de choix arbitraires, car la recherche de la justice est toujours présente en arrière-plan. Ecartons donc l'idée fausse d'un juste prix parachuté d'on ne sait quel empyrée, ou encore celle de la valeur travail prise isolément, comme facteur central. Le juste prix résulte d'une confrontation qui est en fait celle du marché, si celui-ci fonctionne convenablement. Il est d'ailleurs notable que dans un autre document Thomas parle de « prix trouvé sur le marché ».

Ce qu'on constate donc chez saint Thomas est une prise de conscience lucide et raisonnée de ces réalités que nous appelons économiques, vues de façon fondamentalement positive, et sur bien des points en rupture avec les conceptions antiques, notamment dans l'appréciation morale. Loin d'être neutres moralement, ces réalités économiques constituent une référence objective, sur la base de laquelle le jugement moral d'espèce (au niveau de la simple justice) peut s'opérer. La justice est encastrée dans le jeu social, qui inclut une forme de marché, laissant ouverte la possibilité d'aller au-delà de la justice tout en réordonnant la recherche du gain vers la véritable finalité des échanges.

5) Le taux d'intérêt ou usure

La question de l'usure est plus délicate et les conclusions de saint Thomas plus éloignées de notre compréhension de l'économie.

a) L'usure comme péché dans la Somme théologique

Je passe ici sur l'analyse des Ecritures (loi mosaïque, ou le célèbre texte de Luc VI ‘prêtez sans rien attendre en retour'). On remarquera cependant qu'y manque étrangement toute évocation des textes pouvant justifier la perception d'intérêts, principalement la parabole des talents (ne serait-ce que pour tenter de montrer qu'elle n'est pas pertinente), évocation qu'on aurait naturellement attendue ici... Cela dit, aucune de ces références n'est en soi décisive. Le fond de la position thomasienne tourne autour de l'idée qu'avec l'intérêt, on vend ce qui n'existe pas (ou on vend deux fois la même chose). ‘Utiliser' du pain ou du vin et le consommer sont une seule et même chose : si on en vend, on ne peut vendre séparément le pain et l'usage du pain. Le cas d'une maison est différent : on peut rester propriétaire et concéder l'usage de la maison à quelqu'un ; d'où la possibilité de distinguer le prix de la maison et son loyer. Mais l'argent, lui, a été fait pour faciliter les transactions, et son usage réside dans sa consommation. Comme pour le pain, on ne peut donc pas facturer séparément l'argent et l'usage de l'argent...

Saint Thomas développe ces points comme suit. Il y a plusieurs manières de considérer l'intérêt, qui semblent en justifier la pratique : une compensation pour la privation que subit le prêteur ou pour le remercier en espèces ; la comparaison avec le gain légitime d'un commerçant, ou avec le produit que peut procurer un gage donné en garantie du prêt, ou encore la nécessité de tenir compte des fluctuations de prix qui peuvent se produire à l'occasion d'un prêt. Honnêtement avancées, ces différentes objections sont intéressantes en ce qu'elles soulignent l'acuité du regard économique de saint Thomas : elles résultent manifestement d'observations réelles sur des transactions, ce qui rend par contraste sa réponse d'autant plus frappante : un non absolu, qui balaye toutes ces remarques et repose sur l'interdit de l'usure posé de façon générale. Bien sûr dit-il toute expression de gratitude est admissible, mais du moment que d'une manière ou d'une autre un gain pécuniaire est stipulé dans l'accord de prêt, il y a usure. On notera en particulier que s. Thomas accepte explicitement qu'il y ait compensation d'un dommage effectif résultant du prêt, mais à condition que ce dommage ne consiste pas dans le seul fait de ne pas gagner de l'argent avec son argent : ceci paraît refuser à l'avance ce qu'on appellera après lui ‘lucrum cessans', le manque à gagner du commerçant qui parce qu'il a prêté ne dispose plus de son argent pour gagner sa vie, qu'il faut alors compenser. On a considéré après Thomas qu'il était licite…

En sens inverse, et le point est très important, il distingue clairement le prêt (où il y a transfert de propriété) de l'investissement en capital, qu'il considère tout à fait licite et qui peut donc être rémunéré, car il y a dit-il apport de la propriété à une société : on reste propriétaire de la part correspondant à ce qu'on investit…

Dans le De Malo Thomas évoque à nouveau la question et en revient à l'absolu de la condamnation …, avec quelques remarques supplémentaires. Par exemple, il admet que le droit civil puisse tolérer l'usure si son interdiction serait source de plus de mal pour la communauté, de même que Dieu admet certains maux en vue d'un bien plus grand. En revanche, il réfute l'argument de la liberté de l'emprunteur en considérant qu'il subit toujours une violence (comme celui qui doit payer un prix abusif), et même une contrainte. L'obligation qu'il a contractée de payer un intérêt étant naturellement injuste ne le lie pas. S. Thomas balaye également l'argument du détriment éventuel subi par le prêteur en expliquant que même si c'est le cas, et sauf retard dans le remboursement, ce n'est pas à l'emprunteur à compenser le prêteur…

b) Analyse

Passons rapidement sur les données scripturaires, qui sont les mêmes chez Thomas que chez ses contemporains : les textes mosaïques, avec le problème de l'usure autorisée avec les non-juifs ; et le texte de saint Luc, avec la question de savoir s'il s'agit d'un précepte ou d'un conseil. Mais, outre que pour notre propos on sort alors de l'analyse économique, ces bases sont plutôt faibles. Les textes mosaïques opposent le prêt à un frère israélite dans le besoin, qui doit être gratuit, au prêt à intérêt à un étranger, licite au moins pour le Deutéronome, ce qui semble autoriser au moins une certaine tolérance des pratiques usuraires par les lois positives, et une certaine souplesse dans l'appréciation de la gravité du péché d'usure. Et le texte de Luc remis dans son contexte apparaît non comme un précepte régissant la vie économique, mais comme une recommandation d'attitude générale. Le P. Spicq souligne même que ce passage de Luc implique en la matière qu'on doit accepter même de ne pas recevoir la somme prêtée ; il tire ensuite la conclusion générale que dans le raisonnement on ne peut pas se baser sur les seules Écritures, d'autant qu'elles ne regardent que le prêt à la consommation et se situent dans le contexte d'une économie primitive.

L'argumentation de Thomas se base donc essentiellement sur le raisonnement. Ces arguments sont d'ordre moral, mais se font sur la base d'une analyse qui se veut factuelle, en l'espèce juridique et économique. Notons d'ores et déjà que sur certains points Thomas n'anticipe pas ou peu les analyses ultérieures. Par exemple, il utilise peu les arguments liés au temps, l'idée qu'avec l'intérêt on prétend vendre du temps, alors même que certaines de ses remarques incidentes pourraient montrer une certaine sensibilité à la valeur du temps. Il ne développe pas non plus l'idée populaire à l'époque médiévale que bien utiliser l'argent c'est le faire circuler de façon utile ou créative, notamment dans de vrais investissements... De façon analogue, on ne trouve chez lui que de façon embryonnaire, ou pas du tout, les notions de droit romain reprises ensuite qui ont permis de conceptualiser la légitimité de paiements visant à dédommager de ce qui aurait pu être gagné ailleurs avec l'argent qui a été prêté (lucrum cessans, qu'il paraît même exclure), ou à donner une indemnité pour le risque pris (periculum sortis) – en revanche il mentionne comme motif licite ce qui est perdu par le prêteur dans le processus (damnum emergens). En d'autres termes sa condamnation comporte peu d'échappatoires…

Avant d'aborder le cœur de son argumentation, rappelons les leçons que l'on peut tirer de l'évolution ultérieure. La prise en compte de facteurs comme ceux qu'on vient de citer, et notamment le lucrum cessans, a conduit à multiplier les cas où, pour un commerçant prêteur, on a considéré que le fait de soustraire de l'argent de son activité impliquait un manque à gagner qu'il convenait de compenser. Le point est particulièrement important du fait que l'Eglise, sans modifier au moins explicitement sa position de principe, a progressivement admis la possibilité d'un intérêt raisonnable. Ce que la plupart des commentateurs modernes ont interprété comme une sorte de généralisation du lucrum cessans : dans notre économie, il est possible à tout instant et aisément d'investir dans une activité économique et d'être rémunéré, et donc celui qui prête sans rémunération choisit par construction de renoncer à un tel produit… De telles considérations, qui sont dans la ligne de l'évolution de la pensée scolastique après saint Thomas, ne paraissent pas immédiatement cohérentes avec ses textes à lui, puisqu'il se montre réticent envers le lucrum cessans. On pourrait toutefois considérer que le reproche qu'il lui faisait (l'incertitude sur le gain que l'argent aurait permis de faire) ne s'applique pas à la situation actuelle, puisqu'on peut montrer et de façon certaine, au moment de la conclusion du prêt, le gain possible par un placement alternatif. Situation qui n'a rien à voir avec celle du marchand médiéval qui expliquait qu'il aurait pu gagner de l'argent par telle ou telle opération hypothétique, et a priori risquée. Cet argument ne manque pas de poids, et pourrait conduire à faire l'hypothèse que s. Thomas aurait accepté une forme de lucrum cessans dans un environnement comme le nôtre…

Sur le fond, on a vu que le cœur de l'argumentation de saint Thomas portait sur la nature même de l'opération de prêt. Ce raisonnement est validé par plusieurs commentateurs importants, mais rarement critiqué, y compris par ceux, prédominants aujourd'hui, qui justifient un intérêt modéré par les caractéristiques de l'économie moderne et notamment le lucrum cessans. La question a un intérêt théorique considérable. Le raisonnement proposé repose au fond sur trois affirmations. La première : dans une opération de prêt il y a transfert de propriété, à la suite de quoi l'argent est consommé, comme du pain. La deuxième : lorsqu'un prêt porte sur un produit ainsi consommé, on n'est tenu qu'à rendre ce produit tel quel, même si du temps s'est écoulé. Corrélativement, on affirme qu'un prêt ne comporte pas de dimension de service rendu, qui pourrait être facturé séparément. La troisième : l'argent ne possède aucune forme de dimension productive, justifiant une rémunération. Ces points heurtent directement les perceptions actuelles, indépendamment du relativisme de l'économie moderne. Voyons-les successivement.

Le premier argument affirme que l'argent utilisé (dépensé) est consommé comme le pain ou le vin. Mais si je prête un pain pour être mangé, il disparaît. Si je prête de l'argent, l'emprunteur a l'argent ; et il peut ensuite le thésauriser, l'investir, ou encore acheter quelque chose, qui peut à son tour être consommé ou être conservé ou utilisé avec profit. L'argent n'est donc pas véritablement consommé. Mesure de toute marchandise ou bien économique, il subsiste dans l'opération et peut continuer à jouer son rôle. Certes le prêteur perd la propriété de cet argent, mais il ne perd pas toute propriété : il obtient en échange une créance sur le débiteur, créance qui est un actif et d'ailleurs bien souvent considéré comme un quasi-équivalent de l'argent (notre monnaie actuelle est une forme de crédit). Par ailleurs si l'argent était consommé dans un prêt, il le serait aussi dans un investissement, dont saint Thomas et ses successeurs considèrent la rémunération licite. Dans un investissement comme dans un prêt, je me dessaisis de l'argent, que l'entreprise ou l'entrepreneur utilise comme il veut, dont il est ensuite pleinement propriétaire, et j'échange cet argent contre un titre, celui d'associé ou d'actionnaire, ou celui de créancier.

En second lieu, on peut contester l'idée même que dans un prêt on doive rendre la chose ou plutôt son équivalent, ni plus ni moins. Cela suppose une équivalence totale entre la possession d'un bien ou d'un capital aujourd'hui ou par exemple dans un an. Mais cela ne va pas de soi : si une banque prête à un jeune couple de quoi s'acheter un réfrigérateur, le jeune couple verra évidemment une différence entre le fait d'avoir l'appareil tout de suite et celui d'attendre d'avoir épargné 2 ou 3 ans avant de pouvoir en jouir. Un prêt est vraiment un service puisqu'il apporte à quelqu'un des ressources rares dont il ne dispose pas et dont il a besoin. On ne voit pas au nom de quoi on ne pourrait pas facturer ce service (en dehors évidemment du cas du nécessiteux), a fortiori bien sûr dans une société où le prêteur se défait d'un argent dont il pourrait avoir un autre usage, au minimum d'investir. Certes dans une perspective de charité il serait mieux de ne pas le faire ; mais le raisonnement que faisait saint Thomas avec le juste prix paraît pouvoir s'appliquer : ce qui serait plus vertueux n'est pas dû en stricte justice.

En troisième lieu, s'il est exact que l'argent à lui seul n'est pas productif, et que seul le travail humain au sens large permet de le faire fructifier, il serait pour autant erroné de nier la contribution du capital dans cette production. Un ouvrier sans machine produit massivement moins qu'un ouvrier avec machine. C'est ce que la notion de lucrum cessans prendra en compte : l'argent investi permet une production, une création de richesse, dont la rémunération est licite. On dit que dans un tel cas cela se fait avec risque. Mais il n'est pas nécessaire que ce soit un risque d'entreprise, ce peut être un risque assez mineur (et en un sens tout créancier prend un risque). Le prêteur aurait pu aussi utiliser l'argent pour investir dans une part de société immobilière et en retirer un loyer (reconnu licite par Thomas), ce qui ne présente pas plus de risque qu'un prêt d'argent... Il est notable que s. Thomas admet que la loi civile puisse autoriser le prêt à intérêt, non seulement au nom des limites intrinsèques de cette loi civile, mais parce que cette autorisation peut être source d'un certain bien : mais comment est-ce possible si c'est en soi injuste ?... On pourrait objecter que ceci ne justifie que le prêt avec intérêt à une activité productive. Mais rappelons que le rôle normal de l'épargne, c'est l'investissement. Si donc je distrais une partie de cette épargne pour prêter à mon jeune couple de quoi s'acheter un réfrigérateur, je perds ce que l'investissement aurait produit. Nous retrouvons le lucrum cessans, sans parler des arguments précédents sur le service réel rendu et le rôle du temps.

c) Leçons

Quelle conclusion tirer de ceci ? L'analyse de s. Thomas doit être inscrite dans le contexte de son temps : un risque majeur représenté par l'usure, alors un vrai fléau social, un petit nombre d'investissements productifs, le sentiment que tout emprunteur agit sous la contrainte, etc. Davantage et plus précisément le risque représenté par l'argent, qui est justement relevé par les Évangiles : l'argent idolâtré, de façon insatiable. Cette insatiabilité peut être encouragée par la pratique de la finance puisqu'il n'y a plus de limite naturelle à son développement. Il est donc compréhensible que saint Thomas ait tranché rigoureusement en la matière, parfois au-delà de ses successeurs scolastiques, ce qui fait contraste avec la subtilité et la richesse de son approche économique. Corriger les limites de cette analyse ne doit donc pas conduire à oublier cette leçon essentielle : la stérilité de l'argent hors travail humain, et plus largement hors association ou solidarité, et en dehors de tout lien, même indirect, avec une activité productrice. Il est vrai qu'un prêteur est bien moins solidaire de l'emprunteur qu'un actionnaire ou un associé, puisqu'il peut exiger de lui la somme, y compris devant les tribunaux. Il se borne donc à transférer momentanément une propriété, celle d'une somme d'argent, contre la propriété d'un titre exécutoire. À chaque crise financière, cette rigidité du crédit présente des risques majeurs. Il est donc légitime de donner au crédit une dignité éthique moindre qu'à l'investissement direct en capital.

Conclusion

Peut-on considérer que saint Thomas a eu l'intuition de ce champ que nous appelons économie ? Il a certainement vu avec un degré de précision appréciable bien des questions de base concernant les marchands. Son analyse des prix est féconde et toujours pertinente. Mais ce qui est remarquable est l'idée que la justice se détermine en fonction d'un évaluation éthique des rapports sociaux réels, et non d'a priori. C'est le jeu réel de la société qu'il faut apprécier, et qu'il a essayé d'analyser. C'est ce qui explique que même si on peut remettre en question certains aspects de cette analyse, comme dans le cas de l'usure, l'essentiel de ses leçons conservent leur valeur et sont toujours d'actualité.