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Dilexi te : réflexions sur l'aspect économique

Pierre de Lauzun — 2025-11-11T16:40:10Z

Sur la base de ce texte, j'ai publié un article dans l'Osservatore Romano du 20 février 2026, qu'on trouvera ci joint à la suite du texte (voir page 7) ainsi que la version française.

Dans son premier texte majeur, Dilexi Te, Léon XIV s'inscrit dans les pas du pape François, dont il reprend le projet, mais aussi dans une longue tradition de l'Eglise, remontant aux Evangiles. Le message principal est la demande de conversion adressée au chrétien : s'il veut être disciple du Christ, il ne peut pas ne pas prioritairement regarder le pauvre, non seulement comme une personne dans le besoin et à aider, mais comme une part essentielle de sa foi, une présence et une manifestation du Christ lui-même. Le pape revient plusieurs fois sur ce point central. Ainsi au 39 : « les Pères de l'Église ont reconnu dans les pauvres un moyen privilégié d'accéder à Dieu, une manière particulière de le rencontrer. » Car (79) « les plus pauvres ne sont pas seulement objet de notre compassion, mais des maîtres d'Évangile. Il ne s'agit pas de ‘leur apporter' Dieu, mais de le rencontrer en eux. ». (110) « Pour les chrétiens, les pauvres ne sont pas une catégorie sociologique, mais la chair même du Christ. […] Pour entrer véritablement dans ce mystère [l'incarnation], il faut préciser que le Seigneur s'est fait chair, qu'il a faim, qu'il a soif, qu'il est malade et emprisonné ».

Une telle question dépasse considérablement la seule dimension économique qui est notre propos ici. Cela dit, le sens premier reste central : la pauvreté comprise comme insuffisance de ressources d'une personne, par comparaison avec ce qui est nécessaire pour mener une vie humaine décente dans le monde où on est inséré.

On rappellera d'abord quels sont les thèmes principaux de l'exhortation, pris sous l'angle économique, pour proposer ensuite quelques remarques et réflexions.

Les thèmes principaux de l'exhortation, sous l'angle économique

Un rappel de données

Un constat d'abord : cette pauvreté subsiste, nous dit le pape, (12) « préoccupé par les conditions difficiles dans lesquelles vivent nombre de personnes en raison d'un manque de nourriture et d'eau […] dans les pays riches également. […] On constate de manière générale une augmentation des différentes manifestations de la pauvreté. Celle-ci ne se présente plus comme une condition unique et homogène, mais se décline sous de multiples formes d'appauvrissement économique et social, reflétant un phénomène d'inégalités croissantes, même dans des contextes généralement prospères. » Et encore (13, citation de Fratelli tutti)) « ‘la richesse a augmenté, mais avec des inégalités ; et ainsi, il se fait que de nouvelles pauvretés apparaissent. Lorsqu'on affirme que le monde moderne a réduit la pauvreté, on le fait en la mesurant avec des critères d'autres temps qui ne sont pas comparables avec la réalité actuelle. En effet, par exemple, ne pas avoir accès à l'énergie électrique n'était pas autrefois considéré comme un signe de pauvreté ni comme un motif d'anxiété. La pauvreté est toujours analysée et comprise dans le contexte des possibilités réelles d'un moment historique concret' ». (9) En même temps, « il existe en effet de nombreuses formes de pauvreté » : outre « ceux qui n'ont pas les moyens de subvenir à leurs besoins matériels », les marginalisés, « la pauvreté morale et spirituelle, la pauvreté culturelle », les situations « de faiblesse ou de fragilité » ; « ceux qui n'ont pas de droits, pas de place, pas de liberté ». Le pape ajoute (88) avec Benoît XVI (Caritas in veritate) « que ‘la faim ne dépend pas tant d'une carence de ressources matérielles, que d'une carence de ressources sociales, la plus importante d'entre elles étant de nature institutionnelle. Il manque en effet un ensemble d'institutions économiques qui soit en mesure aussi bien de garantir un accès à la nourriture et à l'eau […], de faire face aux nécessités liées aux besoins primaires et aux urgences des véritables crises alimentaires, provoquées par des causes naturelles ou par l'irresponsabilité politique nationale ou internationale' ».

Or cette réalité est trop souvent occultée, notamment, dit-il, par une élite. C'est que (11) « l'illusion d'un bonheur qui découlerait d'une vie aisée pousse nombre de personnes à avoir une vision de l'existence axée sur l'accumulation de richesses et la réussite sociale à tout prix, y compris au détriment des autres et en profitant d'idéaux sociaux et de systèmes politico-économiques injustes qui favorisent les plus forts. Ainsi, dans un monde où les pauvres sont de plus en plus nombreux, nous assistons paradoxalement à la croissance de certaines élites riches qui vivent dans une bulle de conditions très confortables et luxueuses, presque dans un autre monde par rapport aux gens ordinaires. ». Or (14) « les pauvres ne sont pas là par hasard ni en raison d'un destin aveugle et amer ». La pauvreté n'est pas pour la plupart un choix, ni un manque de mérite pour leur majorité, « selon cette fausse vision de la méritocratie où seuls ceux qui ont réussi dans la vie semblent avoir des mérites ».

Dès lors (107) il nous faut « ‘prendre conscience d'une grave lacune dans nos sociétés et même dans nos communautés chrétiennes. […] Comme nous sommes tous obnubilés par nos propres besoins, voir quelqu'un souffrir nous dérange, nous perturbe, parce que nous ne voulons pas perdre notre temps à régler les problèmes d'autrui. Ce sont les symptômes d'une société qui est malade parce qu'elle cherche à se construire en tournant le dos à la souffrance' (citation de François) ». Pourtant (109) « ce sont précisément les pauvres qui nous évangélisent. […] les pauvres nous font réfléchir sur l'inconsistance de cet orgueil agressif avec lequel nous affrontons souvent les difficultés de la vie. En substance, ils révèlent notre précarité et la vacuité d'une vie en apparence protégée et sûre. ».

Rappel de principes

Le pape rappelle un point fondamental de la Doctrine sociale, citant le Concile (86) : « ‘Dieu a destiné la terre et tout ce qu'elle contient à l'usage de tous les hommes et de tous les peuples, en sorte que les biens de la création doivent équitablement affluer entre les mains de tous [...]. C'est pourquoi l'homme, dans l'usage qu'il en fait, ne doit jamais tenir les choses qu'il possède légitimement comme n'appartenant qu'à lui, mais les regarder aussi comme communes : en ce sens qu'elles puissent profiter non seulement à lui, mais aussi aux autres. [...] Par sa nature même, la propriété privée a aussi un caractère social, fondé dans la loi de commune destination des biens' ».

Sous un autre angle, (16) la Doctrine enseigne l'option préférentielle pour les pauvres. « Cette ‘préférence' n'indique pas une exclusion ou une discrimination envers d'autres groupes, qui seraient impossibles en Dieu. Elle entend souligner l'action de Dieu qui est pris de compassion pour la pauvreté et la faiblesse de l'humanité tout entière et qui, voulant relever et inaugurer un Règne de justice, de fraternité et de solidarité, a particulièrement à cœur ceux qui sont discriminés et opprimés, demandant à nous aussi, son Église, un choix décisif et radical en faveur des plus faibles ». (87)

Un troisième thème majeur est celui des pauvres comme sujets. C'est (100) « la nécessité de considérer les communautés marginalisées comme des sujets capables de créer leur propre culture, plutôt que comme des objets de bienfaisance. […] L'expérience de la pauvreté leur donne la capacité de reconnaître des aspects de la réalité que d'autres ne réussissent pas à voir, et c'est pourquoi la société a besoin de les écouter ». Dès lors (101) « ‘cette attention aimante est le début d'une véritable préoccupation pour sa personne, à partir de laquelle je désire chercher effectivement son bien. Cela implique de valoriser le pauvre dans sa bonté propre, avec sa manière d'être, avec sa culture, avec sa façon de vivre la foi. […] C'est seulement à partir de cette proximité réelle et cordiale que nous pouvons les accompagner comme il convient sur leur chemin de libération' (citation de François) ».

Que faire alors ? Il y a ici deux dimensions à considérer. La première est personnelle, prolongée par l'action collective et associative ; la seconde est politique.

L'aspect personnel et associatif

C'est d'abord l'ouverture au don et à la gratuité. (27) « Les œuvres de miséricorde sont recommandées comme signes de l'authenticité du culte qui, tout en rendant gloire à Dieu, a pour tâche de nous ouvrir à la transformation que l'Esprit peut opérer en nous, afin que nous devenions tous des images du Christ et de sa miséricorde envers les plus faibles. En ce sens, la relation avec le Seigneur, qui s'exprime dans le culte, vise également à nous libérer du risque de vivre nos relations dans une logique de calcul et d'intérêt, pour nous ouvrir à la gratuité qui existe entre ceux qui s'aiment et qui, par conséquent, mettent tout en commun. ».

Il est donc essentiel d'agir et de donner. (29) « La Lettre de Jacques consacre beaucoup de place au problème des relations entre riches et pauvres, mais elle lance aussi aux croyants deux appels très forts qui mettent en question leur foi : ‘‘À quoi cela sert-il, mes frères, que quelqu'un dise : ‘J'ai la foi', s'il n'a pas les œuvres ? La foi peut-elle le sauver ? Si un frère ou une sœur sont nus, s'ils manquent de leur nourriture quotidienne, et que l'un d'entre vous leur dise : ‘Allez en paix, chauffez-vous, rassasiez-vous', sans leur donner ce qui est nécessaire à leur corps, à quoi cela sert-il ? Ainsi en est-il de la foi : si elle n'a pas les œuvres, elle est tout à fait morte'' » (Jc 2, 14-17) ».

C'est bon pour le donateur lui-même : (33) « À ceux d'entre nous qui sont peu enclins aux gestes gratuits et n'y portent aucun intérêt, la Parole de Dieu indique que la générosité envers les pauvres est un véritable bien pour ceux qui l'exercent : en agissant ainsi, nous sommes aimés de Dieu d'une manière particulière ». « Les promesses bibliques adressées à ceux qui donnent généreusement sont nombreuses : ‘Qui fait la charité au pauvre prête au Seigneur qui paiera le bienfait de retour' (Pr 19, 17). En fait, il s'agit d'une œuvre de justice : (42) saint Jean Chrysostome affirme que « ne pas donner à la pauvreté ce qui vient de nos propres biens, c'est voler les pauvres et les priver de leur vie : ce ne sont pas nos biens, mais les leurs, que nous gardons pour nous ». De même, saint Ambroise (43) : « ‘tu ne donnes pas à un pauvre en prenant sur ce qui t'appartient, mais tu lui rends en prenant sur ce qui lui appartient. En effet, ce qui a été donné pour l'usage commun, toi seul te l'appropries'. »

Le pape fait dès lors un éloge appuyé de l'aumône, qui n'est en rien alternative à l'action politique. (115) L'aumône « n'a pas bonne réputation aujourd'hui, souvent même parmi les croyants. Non seulement elle est rarement pratiquée, mais elle est parfois même méprisée ». Certes, « l'aide la plus importante à une personne pauvre consiste à l'aider à trouver un bon travail, afin qu'elle puisse gagner sa vie de manière plus conforme à sa dignité en développant ses capacités et en offrant ses efforts personnels ». Mais d'autre part, si cette possibilité concrète n'existe pas encore, nous ne devons pas courir le risque de laisser une personne abandonnée à son sort, sans ce qui est indispensable pour vivre dignement. Et donc, l'aumône reste, entre-temps, un moment nécessaire de contact, de rencontre et d'identification à la condition d'autrui ». Et donc (116) : « l'aumône ne dégage pas les autorités compétentes de leurs responsabilités, ni n'élimine l'engagement organisationnel des institutions, ni ne remplace la lutte légitime pour la justice. Mais elle invite au moins à s'arrêter et à regarder la personne pauvre en face, à la toucher et à partager avec elle quelque chose de soi-même. ». Le point irremplaçable est la relation à la personne : (119) « L'amour et les convictions les plus profondes doivent être nourris, et cela se fait par des gestes. [...]. Pour cette simple raison, en tant que chrétiens, ne renonçons pas à l'aumône. Un geste qui peut être fait de différentes manières, et que nous pouvons essayer de faire de la manière la plus efficace possible, mais nous devons le faire. Et il vaudra toujours mieux faire quelque chose que ne rien faire. Dans tous les cas, cela touchera notre cœur. Ce ne sera pas la solution à la pauvreté dans le monde, qui doit être recherchée avec intelligence, lutte et engagement social. Mais nous avons besoin de nous exercer à l'aumône pour toucher la chair souffrante des pauvres ».

Cela dit, il ne s'agit pas uniquement de charité personnelle ; cela peut et doit prendre un caractère collectif, associatif ou ecclésial. Par exemple, (49) dans le soin des malades et des souffrants », (52) « dans les hôpitaux catholiques, dans les centres de soins ouverts dans des régions reculées, dans les missions sanitaires opérant dans les forêts, dans les centres d'accueil pour toxicomanes et dans les hôpitaux de campagne en zones de guerre. » De même (61) le pape voit un prolongement actuel à ces ordres que se consacraient autrefois au rachat des captifs. D'où aussi (75) le rappel de l'action envers les migrants, citant le pape François pour qui « ‘la réponse au défi posé par les migrations contemporaines peut se résumer en quatre verbes : accueillir, protéger, promouvoir et intégrer.' ». Et le pape Léon ajoute « Là où le monde voit des menaces, elle voit des fils ; là où l'on construit des murs, elle construit des ponts… dans tout migrant rejeté, le Christ lui-même frappe à la porte de la communauté ». Nous sommes ici à la transition avec le niveau politique.

L'aspect social et politique

Reste donc l'action sur le terrain de la vie commune, sociale et politique. Le pape rappelle ici le développement de la Doctrine sociale. (83) Dans Rerum novarum, « Léon XIII aborda la question du travail en dénonçant la situation intolérable de nombreux ouvriers de l'industrie et proposant l'instauration d'un ordre social juste ». Et saint Jean XXIII, dans Mater et Magistra, « se fit le promoteur d'une justice à dimension mondiale : les pays riches ne peuvent rester indifférents face aux pays opprimés par la faim et la misère ; ils sont appelés à les secourir généreusement avec tous leurs biens ». Enfin (84) « le Concile Vatican II représente une étape fondamentale dans le discernement ecclésial sur les pauvres à la lumière de la Révélation » : « une Église plus semblable à son Seigneur qu'aux puissances mondaines, déterminée à stimuler dans toute l'humanité un engagement concret pour la résolution du grand problème de la pauvreté dans le monde ».

Il souligne le besoin d'action politique. (112) « On constate parfois dans certains mouvements ou groupes chrétiens un manque, voire une absence, d'engagement pour le bien commun de la société et, en particulier, pour la défense et la promotion des plus faibles et des plus défavorisés ». Or « la religion, en particulier la religion chrétienne, ne peut se limiter à la sphère privée comme si elle n'avait pas à se préoccuper des problèmes touchant la société civile et les événements qui intéressent les citoyens. » Et il fait l'éloge des ‘Mouvements populaires' (les citations sont du pape François) (80) : « nous devons également reconnaître que, tout au long des siècles de l'histoire chrétienne, l'aide aux pauvres et la lutte pour leurs droits n'ont pas seulement concerné des individus, certaines familles, les institutions ou les communautés religieuses. Il y a eu, et il y a encore, des mouvements populaires variés, constitués de laïcs et guidés par des leaders populaires, souvent soupçonnés et même persécutés. » Or (81) « Ces leaders populaires savent que la solidarité ‘c'est également lutter contre les causes structurelles de la pauvreté, de l'inégalité, du manque de travail, de terre et de logement, de la négation des droits sociaux et du travail. C'est faire face aux effets destructeurs de l'empire de l'argent' ». « C'est pourquoi lorsque les institutions réfléchissent aux besoins des pauvres, il est nécessaire qu'elles ‘incluent les mouvements populaires et animent les structures de gouvernement locales, nationales et internationales, avec le torrent d'énergie morale qui naît de la participation des exclus à la construction d'un avenir commun'. Les mouvements populaires invitent en effet à dépasser ‘cette idée des politiques sociales conçues comme une politique vers les pauvres, mais jamais avec les pauvres, jamais des pauvres, et encore moins insérée dans un projet réunissant les peuples' ». Le pape reviendra d'ailleurs peu après et plus en détails sur ce sujet lors de son discours aux participants à la rencontre mondiale des mouvements populaires le 23 octobre 2025.

Quels sont alors ces facteurs structurels en cause ? Le pape cite ici à nouveau abondamment le pape François. Il nous dit (92) : « il est donc nécessaire de continuer à dénoncer la ‘dictature d'une économie qui tue' et de reconnaître qu' ‘alors que les gains d'un petit nombre s'accroissent exponentiellement, ceux de la majorité se situent d'une façon toujours plus éloignée du bien-être de cette minorité heureuse. Ce déséquilibre procède d'idéologies qui défendent l'autonomie absolue des marchés et la spéculation financière. Par conséquent, ils nient le droit de contrôle des États chargés de veiller à la préservation du bien commun'. » Et Léon XIV ajoute : « bien qu'il existe différentes théories qui tentent de justifier l'état actuel des choses ou d'expliquer que la rationalité économique exige que nous attendions que les forces invisibles du marché résolvent tout, la dignité de toute personne humaine doit être respectée maintenant, pas demain, et la situation de misère de tant de personnes à qui cette dignité est refusée doit être un rappel constant à notre conscience ».

Plus précisément (93) : « dans l'encyclique Dilexit nos, le Pape François a rappelé que le péché social prend forme comme ‘structure de péché' dans la société, qui ‘est souvent ancrée dans une mentalité dominante qui considère normal ou rationnel ce qui n'est rien d'autre que de l'égoïsme et de l'indifférence'. [...]. Le choix semble raisonnable d'organiser l'économie en demandant des sacrifices au peuple pour atteindre certains objectifs qui concernent les puissants. Pendant ce temps, seules les ‘miettes' qui tomberont sont promises aux pauvres jusqu'à ce qu'une nouvelle crise mondiale les ramène à leur situation antérieure. C'est une véritable aliénation qui conduit à ne trouver que des excuses théoriques et à ne pas chercher à résoudre aujourd'hui les problèmes concrets de ceux qui souffrent ». Et donc (94) « nous devons nous engager davantage à résoudre les causes structurelles de la pauvreté. C'est une urgence qui ‘ne peut attendre, [...]. pour la guérir d'une maladie qui la rend fragile et indigne, et qui ne fera que la conduire à de nouvelles crises. Les plans d'assistance qui font face à certaines urgences devraient être considérés seulement comme des réponses provisoires'. »

Et de rappeler avec François ce qui est ici en cause (95) : « il arrive que ‘dans le modèle actuel de ‘‘succès'' et de ‘‘droit privé'', il ne semble pas que cela ait un sens de s'investir afin que ceux qui restent en arrière, les faibles ou les moins pourvus, puissent se faire un chemin dans la vie'. [...] La réponse que nous apportons à ces questions détermine la valeur de nos sociétés et donc notre avenir. Soit nous reconquérons notre dignité morale et spirituelle, soit nous tombons dans un puits d'immondices ». Sinon nous continuerons « à ‘légitimer le modèle de distribution actuel où une minorité se croit le droit de consommer dans une proportion qu'il serait impossible de généraliser, parce que la planète ne pourrait même pas contenir les déchets d'une telle consommation' ». Dès lors, conclut le pape (97) : « les structures d'injustice doivent être reconnues et détruites par la force du bien, par un changement de mentalités, mais aussi, avec l'aide des sciences et de la technique, par le développement de politiques efficaces pour la transformation de la société. »

Remarques et réflexions

Le pape Léon s'inspire très largement de son prédécesseur, qu'il désigne comme auteur premier d'une partie appréciable du texte et en valide l'analyse au travers de citations explicites abondantes. Cela dit, son charisme propre ressort à plusieurs occasions.

La conversion du regard et de l'action

C'est d'abord bien sûr dans son insistance sur la dimension spirituelle, la conversion qui nous tourne vers le pauvre et qu'apporte la rencontre du pauvre. On retrouve là un thème cher au pape Léon, et cela dès son élection : la primauté de la conversion spirituelle et du rapport au Christ. On pourrait objecter qu'on sort ce faisant du champ de l'économie. Mais ce n'est que partiellement vrai. En effet, que ce soit au niveau individuel ou collectif, le jeu de l'économie ne donnera pas le même résultat selon les priorités des acteurs, leurs orientations et leur regard. C'est déjà le cas du marché, qui par nature reflète les priorités des participants, comme Benoît XVI l'avait bien souligné dans Caritas in Veritate. L'économie politique classique tend à mettre cet aspect entre parenthèses, considérant les priorités des gens comme une donnée extérieure et se concentrant sur la manière dont elles sont prises en compte. Mais il est pourtant évident que ces priorités sont essentielles pour déterminer le résultat réel d'un système économique donné. Ce qui est vrai du marché est vrai aussi de l'intervention publique, des dirigeants, et du tiers secteur, associatif et caritatif. Toute priorité réellement donnée à une cause, et donc en particulier aux pauvres, se traduit donc nécessairement dans le champ économique.

Au-delà, le changement du regard apporté par le souci des pauvres et leur rencontre contribue à modifier le rôle que nous donnons dans nos vies à l'économie, trop souvent comprise comme un pur calcul d'intérêt, ou de plaisirs et peines à la façon utilitariste. Une telle conception donne une argumentation apparemment rationnelle en faveur du mode de vie de privilégiés à la fois indifférents humainement et anesthésiés par leur richesse et leurs plaisirs. Ce qui concerne non seulement une élite minoritaire, même si son rôle est central, mais plus largement beaucoup de gens dans nos sociétés. Une telle conversion ne peut manquer de changer nos comportements, non seulement sur les marchés, ou en faisant nos courses, mais aussi comme investisseur (l'investissement éthique), ou encore comme collègue ou dirigeant.

Une référence essentielle suite à cette conversion est évidemment la destination universelle des biens, qui ne fait pas disparaître le principe de propriété privée, mais l'oriente et la responsabilise. Combiné avec l'option préférentielle pour les pauvres, cela fait de la modification des priorités un impératif. Au niveau personnel, cela se traduit notamment par la générosité : on notera l'insistance particulière du pape en faveur de l'aumône, dont il montre le besoin absolu ; on pourrait aussi rappeler l'importance du bénévolat et de l'initiative en matière associative. Les citations sont ici rares : c'est la voix personnelle du pape. C'est notamment par réaction à une compréhension déformée qui mettrait en avant les seuls facteurs sociopolitiques et les réformes correspondantes : le pape en souligne l'importance, mais il rappelle d'une part que l'aumône est indispensable, dans l'intervalle ; et d'autre part, qu'elle comporte un rapport direct et personnel avec le pauvre, vital pour les deux côtés. Comme on l'a vu en outre, ce changement du regard porte aussi sur la perception du rôle possible du pauvre : non seulement le pape rappelle qu'en général ce n'est pas lui qui est le responsable de sa pauvreté, mais aussi, voire surtout, qu'il est essentiel d'agir non seulement pour lui, mais avec lui : le pauvre comme sujet, source d'initiative et de créativité. Comment ne pas y voir aussi une affinité avec le thème économique de l'entreprenariat ? La notion, classique dans la Doctrine sociale, de ‘subsidiarité' n'est pas dans le texte, mais elle est sous-jacente à cette analyse : son étymologie (subsidium) implique l'idée d'une aide, mais son message principal est celui de l'autonomie recherchée pour la personne et au plus près de la personne.

La pauvreté et le jeu du marché

Au niveau collectif, une question que suscite le texte est l'idée d'une augmentation du nombre des pauvres. Or si les inégalités ont indéniablement augmenté, cela ne veut pas dire que la majorité de la population mondiale se soit appauvrie, comme certains passages notamment de François paraissent l'affirmer : c'est le contraire qu'on constate. Plus nuancé dans son appréciation, le pape Léon n'évoque pourtant pas non plus la contribution de l'économie au recul de la pauvreté, contribution qui est pourtant la première composante de la lutte contre celle-ci. En outre, on peut avoir l'impression que face à une poignée de riches, le reste de l'humanité est du côté des victimes. Or, sans évacuer la question des super-riches, la grande majorité a vu sa richesse augmenter sensiblement, et ne peut donc être dédouanée du souci du pauvre. En fait la distinction n'est pas faite entre la question de la pauvreté et celle des inégalités. Or celles-ci peuvent s'accroître, notamment au profit d'une minorité réduite, sans que la majorité bascule dans la pauvreté.

Cela dit, le message principal du pape est dans le rappel de la réalité non moins persistante d'une pauvreté significative (au sens véritable du terme) et sur les conséquences à en tirer, ce qui est incontestable. C'est à cette lumière qu'on doit considérer son rappel des positions de François sur les déséquilibres de nos sociétés, notamment la persistance d'une pauvreté, et sur le fait que les seuls mécanismes automatiques du marché ne peuvent la résorber par eux-mêmes. En définitive donc, si le rôle de l'économie de marché dans la sortie de pauvreté de centaines de millions d'hommes, voire de milliards, est indéniable, cela ne saurait justifier l'inaction tant des personnes que des pouvoirs publics face à cette pauvreté, que le système ne résorbe qu'en partie et parfois suscite.

Une remarque incidente : le pape cite un fameux passage de l'Evangile (4) : « les disciples de Jésus [en fait notamment Judas] critiquèrent la femme qui avait versé sur sa tête une huile parfumée très précieuse : ‘À quoi bon ce gaspillage ? – disaient-ils – Cela pouvait être vendu bien cher et donné à des pauvres !'. Mais le Seigneur leur dit : ‘Les pauvres, vous les aurez toujours avec vous' (Mt 26, 8-9.11) ». Le pape souligne d'abord l'importance d'un geste d'affection ; puis interprète la phrase en disant que précisément c'est Jésus qui sera toujours avec nous, à travers les pauvres. Ce qui est bien sûr juste ; mais cela n'épuise pas la question que pose cette phrase surprenante, qui prise littéralement paraît non seulement dire que les pauvres ne sont pas la seule priorité, mais même annoncer que la pauvreté ne disparaîtra jamais. Ce qui sans doute rappelle notre pauvreté à nous, qui implique en priorité de nous tourner humblement vers le Seigneur (comme le fait la femme du récit), et d'agir en sachant que notre monde restera toujours loin de la perfection : nous restons des « serviteurs inutiles ». Et le Royaume n'est pas de ce monde.

La question du système économique et des réformes

Le deuxième aspect à considérer est la question du système économique et des réformes. Dans ce domaine, le pape suit plus étroitement son prédécesseur, qu'il cite abondamment. Il résulte de ce rappel le besoin d'une action d'ordre politique, et notamment des pouvoirs publics, pour redresser ce que le pape appelle « les causes structurelles de la pauvreté ». Cela s'inscrit dans un cadre constant dans la Doctrine sociale : la responsabilité ultime du politique envers le bien commun de la communauté. En effet, on ne peut attendre la réalisation du bien commun du jeu automatique de mécanismes comme celui du marché. C'est a fortiori vrai s'agissant de « la défense et la promotion des plus faibles et des plus défavorisés » : une action spécifique correctrice ou régulatrice s'impose alors. Mais cela ne dit pas en quoi consistent ces réformes, même si on comprend qu'au minimum cela implique que soit assuré par là un ensemble de besoins de base. Une mise en perspective aurait son sens aussi à l'égard des ‘mouvements populaires', dont il faudrait sans doute expliciter le statut au-delà de l'expérience latino-américaine. Manifestations de l'initiative et donc de l'affirmation des pauvres eux-mêmes, ce dont on a vu l'importance, il importerait de préciser leur rôle par rapport au niveau politique, ou au reste de l'économie.

Cela dit, si le pape Léon XIV n'est pas très explicite sur les mesures qu'il conviendrait d'adopter, c'est non seulement parce qu'elles relèvent pour la plupart de l'autonomie des choses terrestres, dont la responsabilité incombe aux laïcs, mais parce que son propos principal dans ce texte n'est pas de cet ordre : il est dans le changement profond du regard et des pratiques, sans lequel le résultat ne peut être que partiel et frustrant, et risque de faire passer à côté de la rencontre avec le pauvre, essentielle pour le salut de tous.

La question des très riches

Pierre de Lauzun — 2023-08-11T09:56:00Z

Qu'est-ce qu'un riche ?

Etre riche est d'abord une question de pouvoir.

Il n'en est pas de même pour les autres patrimoines. Selon une définition récemment proposée, on dit que quelqu'un est ‘riche' à partir de 500 000 € de patrimoine : moins de 3 fois le patrimoine médian brut qui est de 177 200 € en France (2022). Mais c'est absurde au vu de la perception spontanée du mot : on dira plutôt de cette personne qu'elle est aisée. Un Parisien qui a un bel appartement, un bon revenu, des actifs financiers et des résidences secondaires mène une vie a priori bien plus confortable que le Français moyen, mais son rôle socioéconomique n'est pas structurellement différent. Plus précisément, ce qui permet de vivre d'une certaine manière est d'abord le revenu, et on peut vivre très bien sans patrimoine. Comparer les patrimoines comme s'il s'agissait de revenus peut donc être trompeur. Comme on sait d'ailleurs, les inégalités de patrimoine sont bien plus fortes que celles de revenu.

Le patrimoine est une autre question : en dehors de celui qui est directement utilisée par son détenteur (maisons notamment), il peut être source de sécurité, mais cela reste limité et sans effet sur le reste de la société. Il ne commence à peser que s'il produit un revenu conséquent, et surtout s'il est à l'origine d'une forme de pouvoir. La différence commence donc avec la capacité à vivre de ses rentes sans manger son capital (20 millions d'euros ?). Mais encore au-delà, le vrai riche est celui dont le patrimoine est suffisant pour lui donner un vrai pouvoir, notamment par ses investissements ; c'est ce qu'on appellera alors une fortune.

Les très riches

Il y a des gens très riches, donc puissants, et au niveau mondial cela atteint des sommes considérables. Le montant élevé des chiffres permet à certaines ONG de beaux effets de manche. Selon Oxfam (2014) près de la moitié des richesses mondiales est détenue par 1 % de la population. Ou encore, la moitié la moins riche de la population mondiale possède la même richesse que les 85 personnes les plus riches du monde. Depuis, Oxfam insiste surtout sur l'évolution et explique que depuis 2020 ces 1 % les plus riches ont accaparé 63 % des ‘richesses' nouvelles créées (en fait de l'augmentation de valeur des patrimoines, essentiellement boursiers).

On peut discuter la méthodologie suivie sur des points importants, mais pour notre propos ici l'important est ailleurs. Il est évident que la fortune détenue par les très riches est colossalement supérieure au patrimoine détenu par les plus pauvres sur la planète ; et il est clair que dans la période récente, la hausse substantielle des marchés financier et immobilier a massivement profité à ceux qui détenaient de la fortune, et pas aux démunis d'Afrique ou d'ailleurs.

De fait, si on regarde les 10 premiers fortunes mondiales actuelles, on trouve des sommes dépassant les 96 milliards de dollars ; ce sont tous des propriétaires d'entreprises. Ils sont pour la plupart dans la tech, sauf Warren Buffett (finance), Bernard Arnault (luxe) et Gautam Adani (opérations portuaires). La situation est plus diversifiée si regarde en dessous, dans les 500 premiers mondiaux, quoique tous dépassent les 5 milliards. Et ils sont loin d'être principalement américains, ni même occidentaux. L'héritage y a joué son rôle, mais de façon plutôt secondaire.

On pourrait objecter que ceci est dû en partie à une conjoncture boursière fragile (un effet de bulle), et que l'évolution en question peut être remise en cause de façon importante ; c'est vrai mais cela ne fait pas disparaître la question. Même éventuellement corrigée, l'évolution est incontestablement à l'établissement croissant de très grandes fortunes au niveau mondial. C'est entre autres un effet massif de la mondialisation, qui a permis et permet une croissance considérable des entreprises multinationales, combinée avec les effets de la technologie qui a fait émerger la majorité des nouveaux venus dans la liste des 10 plus riches. Selon une estimation de la CNUCED, 80 % du commerce mondial est le fait de compagnies transnationales et de leurs chaînes d'approvisionnement ; il en est probablement de même pour au moins 80 % de l'investissement direct. On peut donc faire sur le rôle de ces entreprises dans l'économie mondiale des raisonnements tout à fait analogues à ceux qui viennent d'être faits sur les grandes fortunes, même si les unes et les autres ne coïncident que partiellement. Certaines estimations conduisent à considérer que leur valeur ajoutée cumulée serait de 21 % à 25 % du PIB mondial, et pas loin de la moitié si on tenait compte en outre de leurs chaînes d'approvisionnement et de distribution. En regard, pour arriver à une valeur ajoutée comparable, il faut mettre ensemble (en commençant par les plus pauvres en termes de revenu par tête) la grande majorité des pays. De même, ces grandes entreprises cumulent une proportion majoritaire de la capitalisation boursière mondiale ; alors que celles de la très grande majorité de ceux des pays les moins dotés, cumulées, sont en comparaison négligeables.

J'évoquerai ici la question de l'existence même de ces très grandes fortunes, pas celle souvent évoquée de leur capacité, réelle mais choquante, à échapper à l'impôt normalement dû par tous. Cette dernière est une question très importante, mais d'un autre ordre.

Richesse et pauvreté au niveau mondial

La première question à évoquer à propose de tels patrimoines est celle de la propriété des actifs économiques. Sauf à les donner pour l'essentiel à l'Etat, ils sont propriété de quelqu'un. Dans cette situation, la tendance à une forte inégalité est inévitable, même si on peut tenter de la corriger. Et si, sur la longue durée, on peut rappeler que le pouvoir d'accumulation est plafonné par la croissance de l'économie, d'une part l'économie mondiale est justement en croissance, et d'autre part, les effets d'accumulation peuvent être énormes et cela peut déboucher sur une concentration qu'on peut juger excessive en termes de pouvoir.

Cela dit, les fondateurs des GAFAM ou de leurs équivalents n'ont rien volé directement à qui que ce soit (hors comportements non-concurrentiels). Quand on vous explique que 65 milliardaires possèdent autant qu'un milliard de personnes, cela n'a donc pas de sens direct : certes, ce milliard de personnes, en grande partie africain ou indien, ne possède rien, ou des terrains et objets sans valeur marchande appréciable ; mais d'un autre côté les Gates, Bezos ou autres ne leur ont rien pris ; ils ont créé des entreprises qui se sont appréciées en Bourse parce que leur potentiel de gain s'est avéré énorme – et aussi parce que ce sont des monopoles naturels. Cette situation pose un gros problème en termes de pouvoir, comme on le reverra, et par ailleurs les détenteurs de ces fortunes ont une responsabilité majeure envers la société. Mais dans ces cas il n'y a pas de lien direct et général entre leur richesse et la pauvreté des autres.

Sous un autre angle et de façon analogue on peut faire observer que le patrimoine médian en France est de 177 200 € (2022). Ridicule par rapport aux chiffres évoqués, il est énorme par rapport à celui de la moitié la plus pauvre de la planète. Et malgré le sentiment qu'ont beaucoup de Français de s'appauvrir, la grande majorité fait partie des 10% les plus riches du monde. Mais cet argent est pour l'essentiel l'effet d'une richesse accumulée, et donc d'une forme de travail. Il n'a pas été volé aux masses africaines ou autres, contrairement à ce que certains racontent.

Que faire ? Perspective longue.

Peut-on faire disparaitre cette inégalité ? Si on regarde les faits en perspective historique, la question apparaît difficile. Un panorama historique a été dressé par Walter Scheidel en 2017 : The Great Leveler ; Violence and the history of inequality from the stone age to the twenty-first century. Il montre qu'au cours de l'histoire les inégalités n'ont été vraiment réduites qu'au prix de violences considérables et exceptionnelles (grandes guerres, révolutions radicales etc.) Et encore dans tous les cas leurs effets ont toujours fini par s'éroder. En revanche Scheidel montre que les autres voies pour égaliser sont d'effet limité - qu'il s'agisse du développement économique, de la démocratisation, ou encore d'une action politique volontariste. L'inégalité paraît donc être un fait quasi permanent, que seule une violence radicale peut réduire, et pour peu de temps.

Plus exactement, cela a pu améliorer le sort de la majorité, parfois considérablement, mais une forte inégalité subsiste. Le fait est que les sociétés européennes connaissent aujourd'hui encore un niveau d'inégalité plutôt modéré selon les critères historiques. Mais outre le fait qu'une inégalité appréciable subsiste, cette situation remonte aux deux guerres mondiales et aux crises de l'époque, qui ont provoqué une réduction, voire une liquidation sans précédent des avantages de revenus et de fortunes considérables qui prévalaient avant 1914 (par la fiscalité, et par la ruine directe, due à l'effondrement de la valeur de plusieurs classes d'actifs). Il en est résulté une fiscalité très élevée, justifiée au départ par l'effort de guerre ou ses séquelles, puis réutilisée après la guerre pour la redistribution. Mais c'était dans le cadre d'économies relativement fermées. Or comme on sait cette situation particulière n'a pas duré, du fait de l'ouverture des frontières et de la mise en concurrence des capitalismes, même si la redistribution a en partie appréciable subsisté, et la fiscalité correspondante. Depuis lors, le schéma est soumis à de fortes pressions du fait de la mondialisation, et tend à s'éroder ; parallèlement les inégalités remontent. Notons en outre que pour la partie la plus pauvre de la population, même alors il y a eu amélioration en termes de revenus et de droits sociaux, mais pas de patrimoine (contrairement aux classes moyennes).

Cela montre les limites d'une réduction frontale et radicale des inégalités. Cela ne veut pas dire qu'il n'y a rien à faire, mais cela pousse à ne pas s'illusionner sur l'utopie d'une égalité générale ou même relative.

Le pouvoir économique

Pourtant la question subsiste, et a plusieurs dimensions. Elle l'est d'autant plus que l'émergence actuellement constatée de très grandes fortunes n'est historiquement pas si fréquente à un tel niveau, même dans les périodes très capitalistes comme le XIXe siècle. Elle est porteuse d'effets considérables, bien au-delà du pur effet d'inégalité.

Il est d'emblée évident déjà que cette concentration de moyens donne un pouvoir économique considérable aux intéressés, comme d'ailleurs elle le donne aux dirigeants de grandes entreprises même lorsque la détention en est diffuse (actionnariat dispersé). En soi, ce pouvoir ne diffère pas de tout pouvoir exercé par un détenteur quelconque de moyens financiers en économie capitaliste ou de marché. Mais cette observation ne dispense pas d'examiner si dans leur cas ce pouvoir est excessif. Au minimum, par examen des conditions de leur prospérité, par exemple en termes de concurrence : c'est la question que posent notamment les monopoles de fait des GAFAM. Ou en analysant leur contribution fiscale aux pays où les entreprises correspondantes sont actives. Ou même en mesurant l'impact de leurs décisions sur la vie économique et sociale des pays d'implantation. En d'autres termes se pose une question de responsabilité sociale plus que d'inégalité.

Plus particulièrement, le risque naissant de ces fortunes considérables (ou de ces très grandes entreprises) peut apparaître aussi sur le terrain politique, soit par pression directe, soit par financement de la vie politique : c'est ce qu'on observe aux Etats-Unis , où ce financement n'est pas plafonné. Notons cependant qu'il s'y exerce plutôt au profit des démocrates, supposés être de gauche…

Dans tous ces cas, si on considère qu'il faut agir, une intervention publique est le seul moyen d'action, avec ses limites et défauts ; on évoquera ci-après ce qu'on peut en attendre.

Influence sur la société

Une autre problématique liée aux grandes fortunes et à leur responsabilité envers la société, moins soulignée, est celle du pouvoir social et culturel que donne potentiellement le fait d'être pourvu d'une vraie fortune. C'est en un sens la question des élites, dans sa dimension économique. Ce qui sera alors important est la culture de ces élites : leur système de valeurs et leur action effective.

Une approche éthique conduit naturellement à souligner leurs devoirs correspondants, à l'évidence considérables. Historiquement, à côté des pouvoirs publics et de l'Eglise, les détenteurs de moyens importants ont joué un rôle décisif dans le développement de la civilisation, notamment des arts et lettres, mais aussi de l'économie et d'autres causes. Mais ils avaient à l'époque une forme d'exigence sociale, d'éthique personnelle, sinon de vanité bien orientée, qui leur imposait un devoir qualitatif, dont les effets ont été historiquement immenses, et plutôt positifs sur ce plan. Il n'en est plus de même maintenant.

Beaucoup de ces nouveaux riches aspirent à ne plus être visibles, ou considèrent que le niveau de leurs impôts les dispense de tout effort au service de la communauté - ce qui est une aberration profonde. D'autres en revanche utilisent leur argent pour des fondations, parfois de grandes envergure, mais la question se pose alors des objectifs poursuivis par ces fondations. L'enjeu est énorme. D'un côté, on ne peut pas dire que la « culture » de ces « élites » soit particulièrement impressionnante, pour parler aimablement. Mais d'un autre côté, ils n'ont jamais eu autant de moyens, disposant de sommes immenses leur permettant d'orienter la société dans un sens ou un autre, soit par leurs investissements, soit par leurs dons, soit par leur activité (Facebook, Twitter etc.). Certes, il est en soi bon que des riches investissent et donnent. Mais ici les sommes sont exceptionnelles. Or les orientations de leurs détenteurs, quand ils en ont, sont principalement dominées par l'idéologie de l'époque, par le politiquement correct, plus que par la recherche du beau et du bien. Pour d'autres (rentiers du pétrole) ce sera en faveur d'une propagande islamiste.

Mais en même temps, ce n'est a priori pas une autorité mondiale qui y mettra bon ordre quand le besoin apparaît. Ici encore, s'il y a un niveau de moralité possible (toute relative, et variable selon les réalités locales), c'est à ce jour encore au niveau national, éventuellement dans la coopération entre nations. Mais encore faut-il en être conscient, et agir comme il le faut, car à nouveau les enjeux sont considérables.

Reste à évoquer un point spécifique mais très important : le rôle des fondations. Ce peut être la meilleure des choses, mais ce peut être aussi très contestable. Comme on sait, une fondation reçoit une donation d'une personne fortunée, et la gère ensuite en fonction de règles étables à l'avance, sous le contrôle de personnes liées par ces règles. L'usage de l'argent est préétabli, et non arbitraire. Mais cela peut rester un pouvoir considérable, même si le jugement à porter sur l'action menée se réfèrera désormais à ces règles et non plus au propriétaire initial.

Les propositions des radicaux

De nombreuses propositions sont régulièrement faites pour répondre à cette évolution, notamment de la part d'ONG ou d'économistes de gauche. Elles tournent presque toutes autour de l'idée d'un impôt mondial sur la fortune. On parle ici d'impôts nouveaux spécifiques ; à nouveau, cette question doit être distinguée de la question de l'évasion fiscale des très riches, question importante mais d'un autre ordre.

Selon Oxfam par exemple, un impôt sur la fortune de 5 % (rapportant selon eux 1700 MM$ par an) ferait sortir de la pauvreté les 2 milliards les plus pauvres. Les partisans de la ‘démocratie de propriétaires' (Meade et Rawls), souhaitant généraliser la propriété, proposent eux aussi une taxation de la fortune systématique, tant annuelle qu'au moment des successions, afin de plafonner le montant accumulable, tout en assurant à chacun une dotation de départ en actions. De façon analogue, Thomas Piketty, dans Capital et idéologie (2019), proposait un impôt sur la propriété annuel et sur les successions rapportant 5% du revenu national. Il porterait sur des patrimoines pesant plus de 10 fois le patrimoine moyen (environ 0.2 M€), au taux de 5% annuel plus 60% en cas de succession, portés à 90% pour les très gros patrimoines (10000 fois la moyenne). Il estime que cela permettrait une dotation en capital pour tous de 120 000 € ; de ce fait, chacun commencerait sa vie professionnelle avec 60% du patrimoine moyen.

Les deux chiffres de 5 % (en base de taxation, et en produit fiscal annuel rapporté au PNB) peuvent paraître bas, mais ces propositions sont en réalité radicales, conformes à une analyse qui insiste sur l'égalité, prise comme critère ultime absolu. Cela représenterait en effet une vraie révolution, aboutissant à la disparition à terme de tous les patrimoines un tant soit peu significatifs. Or faire une révolution pour rapporter 5 % du revenu national n'a pas de sens sur le plan fiscal. Dit autrement, on confisque pour assurer une égalité absolue et non pas parce qu'on a besoin de l'argent. Dans ces conditions, il ne s'agirait plus que d'une propriété temporaire, d'autant que les ‘outils de travail' seraient pleinement inclus. Toute accumulation de patrimoine un tant soit peu significative serait de fait impossible. Déjà, 5 % est sensiblement plus élevé que le rendement réel du capital, sauf exception ; cela exclut donc qu'un patron d'entreprise en soit propriétaire, et cela dès le niveau PME - hors toutes petites. Très logiquement, une telle machinerie de réduction systématique des inégalités déboucherait donc sur une économie totalement étatisée.

Plus modérés, Abhijit V. Banerjee et Esther Duflo (Economie utile pour des temps difficiles, 2020) évoquent un impôt sur la fortune qui se situerait à 2% au-dessus de 50 M$ et à 3 % au-dessus du milliard. Mais il ne rapporterait selon leur analyse que 1% du PIB. Cela aurait donc un effet appréciable sur les intéressés, mais peu d'intérêt pour les finances publiques.

On peut faire une remarque analogue pour la proposition d'Oxfam, qui voudrait redistribuer la fortune des milliardaires aux pauvres de la planète. En reprenant tels quels leurs chiffres, on les comparera à l'aide publique au développement soit 204 MM en 2022, 0.36% du RNB. Donc le chiffre Oxfam représente 3 % environ du PNB. Mais autant une taxation générale des fortunes à 5 % serait une véritable révolution au sens plein du terme, autant une augmentation de l'aide publique au développement passant à 3 % serait en soi faisable techniquement, les ponctions fiscales publiques sur les économies étant déjà de l'ordre de 30 à 50 % selon les pays. Même si évidemment c'est parfaitement utopique politiquement, ce calcul montre que la création d'un impôt sur la fortune mondial et massif, et celle d'une réduction de l'inégalité en faveur des plus pauvres sont deux questions distinctes. Un tel transfert serait en fait une ponction sur les pays riches, financé par un impôt particulier.

En réalité donc, toutes les propositions ci-dessus évoquées visent essentiellement à remettre en question le principe des grandes fortunes plutôt qu'à proposer une solution à la pauvreté. On ne peut pas mettre en face un patrimoine et une dépense. Et comme chacun sait, ce sont encore moins des mesures réalistes dans le contexte mondial existant. Par ailleurs, cela ne répond pas à des questions centrales pour l'organisation de la société. Qui en effet détiendrait les entreprises ? Même si on distribuait les titres dans la population, soit chacun voudrait vendre dès que possible ses titres, mais qui achèterait ? Soit cette détention serait bloquée, la propriété restant divisée et de ce fait aux mains des gestionnaires de fond, étant entendu que le seul actionnaire important en serait l'Etat. Outre que cela retirerait à l'effort de chacun une de ses motivations majeures, cela donnerait dans les faits à l'Etat un pouvoir quasi absolu.

Alternatives possibles au niveau politique

Reste cependant la question de la surpuissance des très grandes fortunes. Que peut-on faire, sans aller jusqu'aux mesures évoquées à l'instant ?

On pourrait déjà imaginer des solutions plus modérées, par exemple si on interdisait les fortunes au-delà d'un certain niveau très élevé, sous peine d'impôt. Le surplus serait alors donné ou confisqué. Logiquement cela déboucherait sur une expansion massive des fondations. Le jugement porté sur la mesure dépendrait alors du statut de ces fondations. L'avantage serait d'avoir des sommes énormes mises au services d'objectifs censés être orientés vers une forme de bien commun. L'inconvénient serait le gel croissant d'une partie appréciable du capital dans des stratégies rigides. Si cette voie n'était pas praticable, resterait la possibilité d'un diffusion dans le public. Mais là aussi la majorité des gens vendrait assez vite leurs titres. Et à défaut, resterait à nouveau l'hypothèse d'une large étatisation.

Dit autrement, tout cela pose la question du contrôle des grandes entreprises. S'il n'y a pas de grande fortune, ni de fondation, c'est soit un capital dispersé, soit l'Etat. Mais il n'est pas démontré que la dispersion du capital soit un net progrès, tant s'en faut. Remettant le pouvoir soit aux dirigeants d'entreprise, soit plus encore aux sociétés de gestion, cela ne garantit en rien un progrès dans l'utilisation des moyens économiques. L'expérience récente montre même qu'il y a un risque élevé d'une gestion à beaucoup plus court terme. Y a-t-il un vrai intérêt à ce que LVMH (détenu actuellement par Bernard Arnault et sa famille) ait un capital dispersé ? Y a-t-il un sens à ce que cela soit propriété de l'Etat (sauf à jouer le basculement en économie socialiste) ? Quel est le progrès en termes de pouvoir ? Implicitement est ainsi posée la question de la différence entre un pouvoir dont dispose un particulier et un pouvoir résultant d'un processus politique. Qu'est-ce qui garantit que le second est meilleur ?

A une différence près : si le pouvoir privé est trop grand, et/ou exercé de façon réellement nocive, on peut le fractionner sans pour autant tout remettre à l'Etat. A un niveau plus modéré, et anormalement négligé, reste en effet la méthode de l'antitrust : le fait d'obliger au morcellement d'entités soit monopolistes, soit trop puissantes. On n'y recourt plus comme on le devrait.

Il semble en conclusion qu'au niveau politique la question doive faire l'objet d'un jugement cas par cas. Tout dépend finalement de la manière dont le pouvoir qu'on a évoqué est utilisé par ses détenteurs. S'il y a excès de pouvoir, ou utilisation vraiment contestable de l'argent, une intervention peut se justifier, et sans hésiter. Sinon, ses avantages ne sont pas évidents, malgré les apparences.

Perspective chrétienne

En perspective chrétienne, notamment catholique, la question s'éclaire d'une notion essentielle, ce qu'on appelle la destination universelle des biens, le fait que toute propriété nous est confiée pour être utilisée au service du bien commun. Et naturellement, cette responsabilité est d'autant plus grande que la fortune est plus vaste. Autant le pape Pie XI a pu montrer les effets bénéfiques possibles de la vertu de magnificence, c'est-à-dire l'utilisation généreuse de moyens importants au service du bien commun, autant le riche qui utilise mal les moyens dont il dispose détourne-t-il ce pour quoi sa richesse est faite. Qu'il ne s'étonne pas alors si elle est remise en cause…

Ecouter sur ce sujet mon intervention radio du 24 janvier 2024 sur RCF Belgique https://www.rcf.fr/culture/1617?epi... .

Complément juillet 2025

La taxe dite Zucman actuellement débattue ici ou là en France a un objectif différent de ce qui est débattu dans cet article, qui vise l'existence même des très riches et l'appréciation de leur contribution à la société. Ce projet de taxe, lui, se présente comme une mesure purement fiscale visant à s'assurer que les très riches contribuent de façon équitable à l'effort fiscal. Le taux de 2% est déjà appréciable pour les intéressés ; mais comme on l'a noté ci-dessus cela ne bouleverserait pas les finances publiques : les auteurs attendent 20 milliards, ce qui est beaucoup en soi, mais les dépenses publiques sont de 1670 milliards dont 670 pour l'Etat seul, le déficit de ce dernier étant de 157 milliards. Et bien entendu, ces 20 milliards sont probablement optimistes et supposent peu de fuites de capitaux. Un tel impôt n'est pas en soi à exclure, mais il faut mesurer avec précision les données fiscales du débat (comment mesurer l'assiette ? comment tenir compte de l'impôt sur les sociétés ? que faire lorsque l'entreprise ne dégage pas de liquidités ? comment limiter les fuites et délocalisations ? comment comparer avec l'impôt du citoyen moyen ? etc.).

Les inégalités et la justice sociale (troisième article) : inégalités et participation à la société

Pierre de Lauzun — 2020-12-20T10:15:00Z

On l'a dit dans les précédents articles, en termes d'inégalités une perspective plus féconde que le raisonnement arithmétique, est sans doute de prendre la question dans l'autre sens, c'est-à-dire du rapport des personnes à la société : quelle est leur place, qu'est-ce qu'ils donnent et reçoivent, et surtout quel sens cela prend pour eux. Cela conduit à réfléchir sur les fondements politico-culturels de la société concernée, et sur ses priorités.

Une école bien représentée centre justement son approche sur la capacité de tous à participer au jeu social. Le lien avec les idées du prix Nobel Amartya Sen est ici évident : plus que la distribution, c'est l'exercice des ‘capabilités' qui compte (capacités en bon français), et plus profondément de réalisation de soi. La privation de cette capacité est distincte de la privation économique ; et il est manifestement plus important de l'accroître que d'accroître les subventions (sauf pour ce qui est indispensable à la satisfaction des besoins de base).

L'égalité des chances et ses limites

Dans cette perspective, la recherche de l'égalité des conditions de départ (égalité des chances) n'est d'emblée pas la solution principale. Même si elle fonctionnait parfaitement, elle ne ferait que nourrir encore plus le ressentiment, car ceux qui se trouveraient au bout du compte en bas y seraient alors parce qu'ils auraient échoué dans la compétition, et la faute reposerait entièrement sur eux, d'une façon qui est en fait humainement injuste. La discrimination faite sur la base de l'efficacité est aussi pesante qu'une autre, et elle est source d'exclusion elle aussi. Dit autrement, le fait qu'un autre soit choisi et pas vous pour une position avantageuse, même si le choix est justifié et que vous avez eu vos chances, laisse entier le problème de savoir comment vous vous situez dans la société. Au contraire, il faut viser si possible la possibilité de développement, d'autonomie et de responsabilité de tous pendant toute la vie, notamment active. Et pour cela, il n'est ni nécessaire ni suffisant que les gens aient eu des chances égales au départ (même si l'égalité peut y contribuer beaucoup).

Sandel et la méritocratie

La question de l'égalité des chances pose celle de la méritocratie. Elle a été récemment traitée avec lucidité par Michael Sanders (The Tyranny of Merit). Comme il le note dans la ligne des réflexions précédentes, le problème de base de toute méritocratie est d'abord qu'elle induit chez le gagnant l'idée que ce qu'il a obtenu résulte de ses seuls efforts ; et inversement pour le perdant qu'on doit imputer ses échecs à soi-même. Il n'y a alors plus d'aléa ou de chance : on a ce qu'on nous devait. Ce n'est même plus dû à notre vertu morale : nous avons gagné parce que nous sommes meilleurs dans une compétition. Mais à nouveau, pour les perdants, c'est pire que tout : ils sont mauvais en soi, alors que dans les régimes antérieurs, le pauvre pouvait garder sa dignité, car rien ne prouvait qu'il était en soi inférieur. Sans parler de la corrélation limitée entre des résultats économiques et la mesure réelle du bien commun ; ou entre les résultats académiques et la vraie contribution à la société. Résultat d'autant plus paradoxal que le bilan depuis 40 ans de ces ‘élites' n'est pas convaincant - d'où la révolte populiste.

Sur le plan économique, comme le notait Hayek lui-même, le résultat du marché n'a rien à voir avec la rémunération d'un mérite : son verdict résulte simplement de l'agencement des préférences collectives. En fait, pour être complétement équitable, il faudrait juger les goûts qui s'expriment sur le marché. Plus profondément, même si comme Rawls on voudrait que le mérite des gagnants prenne en compte leur contribution à la situation des autres (en supposant que ce soit possible), on garderait ce faisant une compétition méritocratique, même si ce serait avec d'autres critères. Pas plus que le marché, Rawls ne mène de considération sur le bien : il ne raisonne que sur des droits, et au fond sur un mécanisme. Or, dit Sandel, même si celui qui gagne beaucoup plus l'a réellement mérité parce qu'il a œuvré pour la société, cela ne résout pas le problème pour le perdant, qui est le vrai dilemme méritocratique ; cela pourrait créer tout autant de ressentiment.

En fait dit Sandel, ce qui manque est le sens de la communauté. La conception civique du bien commun suppose notamment une réflexion sur le travail, car c'est par là que nous contribuons à la société. Or la contribution au bien commun est essentielle pour donner un sens à notre vie. Pourquoi alors, dit-il, ce thème n'émerge-t-il pas dans le débat ? Ce n'est pas seulement du fait de notre culte effréné de la consommation ; c'est dit-il plutôt lié au pluralisme des valeurs : on n'est pas d'accord sur ce qui signifie un vrai développement personnel. Pour émettre les choses en ordre, ajoute-t-il, reconnaître la dignité du travail est quand même un bon point de départ. Mais il reconnaît que si on va dans cette logique on remet en cause la globalisation, au moins en partie, ainsi que la financiarisation, car une partie appréciable de cette activité nuit plus qu'elle n'aide. Et comme l'activité économique aboutit inévitablement à ce que certains gagnent de l'argent sans véritable mérite au sens qualitatif du terme, on doit remettre en cause l'idée ambiante que ce qu'on gagne reflète son mérite : ce gain peut être légal, il n'est pas le signe d'une supériorité. En d'autres termes, il pose la question de l'estimation par la société de ce qui est le vrai bien commun, ainsi que des valeurs collectives, même s'il ne développe pas assez ce point.

Sortir de l'obsession de l'égalité des chances

En outre, contrairement à un conception basée sur le bien commun, dans un système où une égalité des chances serait supposée réalisée, ceux qui réussissent considéreront volontiers leur position comme un dû et ils tendront à ne se reconnaître aucun devoir correspondant. Ainsi les élites cosmopolites qui dominent actuellement. Or même si leur mérite est réel (ce qui n'est pas exact), il est aussi dû en partie à la société – et à la chance. D'où la question de ce que les gagnants doivent aux autres. Cela implique au minimum qu'ils rendent à la société, à la communauté, dans la mesure de leurs moyens.

A cela s'ajoute la question des inégalités résultats de l'éducation, notamment entre les familles. Dans le contexte moderne, on note des différences croissantes dans les niveaux éducatifs des familles, car les familles d'en-haut s'occupent beaucoup plus qu'autrefois de leurs enfants et y investissent beaucoup plus que les autres. Cela avantage même les peu doués de ces familles privilégiées. Sur ce plan-là aussi, les analyses montrent la persistance des inégalités, y compris sur la très longue période, tant en haut qu'en bas. C'est dû semble-t-il pour l'essentiel à la culture familiale. Mais d'un autre côté, et contrairement à ce que dit l'idéologie dominante, en soi il n'est pas du tout mauvais que ces talents soient transmis au sein des familles ; c'est même excellent et socialement bénéfique. A condition qu'on s'occupe aussi des autres ; et pour cela l'égalité des chances formelle ne veut pas dire grand-chose. Ni d'ailleurs la suppression stupide et destructive de la culture générale qu'on pratique actuellement, au prétexte qu'elle favoriserait les bourgeois. Car quels que soient les termes de la compétition, les mieux dotés s'organiseront pour la gagner. D'un côté, on se fonde trop sur la sélection. Mais d'un autre côté, s'il y a sélection, qu'au moins elle se fasse sur la base de vrais valeurs, d'une vraie culture, d'une vraie éducation. Il faut aider les moins avantagés et non détruire la transmission et l'éducation là où elle existe.

Albino Barrera ajoute que du fait des exigences de l'économie de la connaissance, le coût d'entrée à la participation au marché s'est relevé pour tous. En outre, notre place dans la société dépend du chemin que nous avons emprunté au cours de notre vie. Les handicaps dont dès lors cumulatifs. Ce qui implique un risque élevé que se constitue une sous-classe permanente de défavorisés. L'égalité formelle des chances n'est pas ici une réponse, même s'il est légitime de la rechercher. Il faut donc là aussi une aide spécifique aux plus défavorisés, de la part de la société au sens large (pas seulement de l'Etat), pour leur permettre de participer, surtout s'il y a compétition, et ouverture mondialisée.

Justice et participation à la société

Mener une vie qui soit bonne

L'approche en termes de capacités vise à donner une réponse à tout cela, mais elle ne suffit pas, car il reste en sous-jacent une forme de compétition méritocratique. Il faut donc élargir la question. Dans la tradition de pensée classique, Mary Hirschfeld reconnaît par exemple la pertinence de l'interrogation sur les inégalités excessives dans nos sociétés, mais elle rappelle que si on se limite à la seule dimension monétaire, on ne répond pas vraiment à la question de ce que peut être la vie de chacun, et on laisse même entendre que c'est le niveau matériel qui seul importe. Que veut dire en fait une vie décente ? C'est, dit-elle, un point essentiel pour analyser la justice économique. Le point qu'elle souligne est que les biens matériels sont instrumentaux : ils servent à autre chose qu'à eux-mêmes, et notamment à mener une vie bonne. On raisonne trop souvent sur la croissance des inégalités en fonction des seuls moyens matériels. Certes, une inégalité matérielle trop forte a plusieurs défauts graves, outre le fait de mal utiliser les ressources en en privant certains : elle donne un rôle excessif à l'argent qui apparaît alors comme socialement décisif ; elle accroît l'influence des riches dans la société et sur le pouvoir politique ; elle peut même déstabiliser l'économie ; enfin, elle accroît la ségrégation spatiale entre riches et pauvres et réduit d'autant la solidarité. Face à ce problème réel, dit-elle, la redistribution des revenus (notamment par la fiscalité) peut être un bien, mais elle ne suffit pas à régler le problème, et elle risque elle aussi d'accréditer l'idée que seul l'argent compte. Et comme on l'a dit, l'égalité des chances en soi ne résout pas la question. En outre, ce faisant on ne redonne pas leur dignité aux professions jugées plus humbles que d'autres (éboueurs par exemple). La crise du coronavirus a montré à nouveau l'importance cruciale de ces professions pour la vie commune, d'autant que ces travailleurs se sont souvent trouvés plus exposés au risque que les autres (y compris les transporteurs, caissières, ouvriers, agriculteurs bien sûr etc.). Et on ne réglera pas non plus cette question uniquement en les payant plus – même si la question se pose évidemment aussi sous cet angle.

La question doit donc être élargie. Car au fond, notamment dans l'optique de la justice distributive, la question véritable est d'abord la juste participation de tous à la vie commune, ce qui inclut la juste reconnaissance de ce rôle, de ce qu'on donne comme de ce qu'on reçoit ; et c'est ensuite et plus encore celle de la qualité de cette vie commune, et les perspectives d'amélioration et de réalisation vécue que chacun rencontre. Une telle participation à la société repose en dernière analyse sur la nature sociale de la personne humaine : le bien commun est le bien de tous, et il est nécessaire au plein développement de chacun. Il y a donc de ce point de vue ce qu'on pourrait appeler une ‘justice participative' (partie elle aussi de la justice générale). L'opposé en est la marginalisation, l'exclusion, qui ne se limite pas aux plus pauvres. Cette justice est un développement de la justice distributive, si on comprend par distribution ce que la société donne à chacun. Mais le terme de ‘participatif' y ajoute une nuance importante : le fait qu'en participant, chacun non seulement reçoit, mais donne, et donc échange avec la communauté. A notre époque, on sera tenté d'exprimer cela dans le langage des droits de l'homme, mais ce faisant on ne saisira pas l'objet du débat, qui n'est pas d'abord une revendication de droits, mais la recherche de la participation optimale de tous, dans le cadre de ce qu'on appelle au sens propre le bien commun. En un sens, on pourrait dire que pour cette forme de justice, l'organisation collective est injuste si elle marginalise la personne et la prive du bienfait de la société humaine, ou d'une partie de celui-ci, y compris d'ailleurs en amoindrissant ce que produit et offre cette société. Et ce qui contribue à cette participation ne se limite pas à l'activité économique, mais est aussi d'ordre social et personnel. Inversement, l'inégalité économique est bienvenue, et même nécessaire, si elle développe le bien commun, donc ce qui est disponible, permettant aussi une forme enrichie de participation. Les gens acceptent la richesse des autres si elle résulte d'une vraie création, et qu'elle apporte quelque chose à la société. Mais pas si le gagnant rafle tout, et ne se reconnaît aucun devoir spécifique découlant de cette position. Et a fortiori s'il pille.

Participation et propriété

Sous l'angle purement matériel, un des moyens pour cela (mais évidemment pas suffisant) est la diffusion de la propriété. C'est ici qu'on peut évoquer la piste ouverte par un courant de pensée tournant autour de l'idée de diffusion de la propriété, la propriété de sa maison et surtout celle des moyens de production. Ainsi dans le ‘distributisme' anglais de H. Belloc et G. K. Chesterton, d'inspiration catholique, recommandant comme alternative au socialisme et au capitalisme la diffusion la plus large possible de la propriété directe des moyens de production. Ces idées ne sont toutefois pas très précises, au-delà de ce principe. Cela consiste par exemple en un éloge appuyé de la paysannerie d'une part, ainsi que de l'artisanat ou du petit commerce. Et d'autre part, dans le cas des entreprises, par une action volontariste, et notamment un avantage donné dans la loi et la fiscalité à la petite entreprise, et à la propriété directe. Cela peut prendre par exemple la forme de taxe en cas de vente de la petite propriété à la grande, de mesures pour favoriser l'éclatement de celle-ci, la protection de l'expérimentation ou de la création dans la petite propriété ; plus bien sûr une lutte renforcée contre les monopoles ou l'abus de pouvoir et de position, et la recréation de la responsabilité des détenteurs. Belloc admet que tout cela va contre des tendances économiques naturelles, liées soit à la plus grande efficacité de la concentration, soit à son pouvoir. Mais le bénéfice social lui paraît nettement supérieur.

Sous l'angle qui nous concerne ici, cette diffusion n'a de sens que si la personne devient vraiment par-là plus maître de son destin. L'idée de restauration d'un vraie paysannerie a des affinités avec les tendances écologiques actuelles ; il serait bon de la favoriser, mais on peut douter que cela puisse devenir un phénomène significatif dans nos sociétés, sauf grande crise ou mutation majeure. Quant à des mesures visant à favoriser les petites entreprises ou l'artisanat, ainsi que les coopératives vraies, ou à les protéger par rapport au plus grandes, ainsi qu'à lutter contre les monopoles et concentrations excessives etc., elle est en soi attractive et mérite d'être approfondie. Mais cela ne résoudrait là aussi que partiellement la question de la plupart des entreprises et donc du gros de l'économie. Comme on voit mal comment les morceler systématiquement, la seule voie possible est en effet alors la détention plus diffuse d'actions, notamment dans le personnel. Mais une telle propriété serait alors trop divisée pour assurer un vrai contrôle personnel, individuel, des moyens de production, comme le voudraient les distributistes. C'est bien, mais ce ne peut donc être qu'une voie partielle.

Participation de tous, progrès technique et emploi

Dans une large mesure, dans nos sociétés participer à la société signifie d'abord avoir un emploi. Comme on sait, cela n'a pas toujours été le cas ; dans les sociétés antérieures, malgré leurs limites, l'idée de communauté était centrale ; la situation normale était l'insertion dans la communauté, le travail de chacun était attendu mais ne se reliait pas à ce que nous appelons de nos jours un emploi. Il serait à l'évidence hautement souhaitable que se reconstituent au moins de façon partielle ces solidarités communautaires. Mais cette question dépasse l'économie : elle est un de ces nombreux exemples où l'économie n'a pas la réponse, parce qu'elle n'a de sens que comme partie d'une réflexion sociale, culturelle et politique au sens large. Ajoutons que la question n'est pas seulement financière : donner à quelqu'un de quoi vivre ne suffit pas en soi pour l'insérer dans la société. Il reste cependant qu'en général un emploi est nécessaire (ou l'équivalent), donnant la possibilité de se réaliser ou au moins de contribuer par son travail.

Ce qui peut conduire, pour l'assurer, à utiliser des moyens sortant du cadre économique habituel, par exemple par emploi volontariste de personnes difficilement recrutées par l'économie au sens habituel du terme. Ce qui suppose aussi des moyens, et pas d'abord publics, mais notamment par solidarité ou don. Ajoutons que cette importance cruciale du travail prend une acuité particulière dans le contexte actuel, avec le double effet de la mondialisation et du développement technique, notamment de l'intelligence artificielle (IA). La seconde peut devenir un facteur majeur de déstructuration s'il s'avère plus destructrice que créatrice d'emploi. On dit que par le passé le progrès technique a toujours été créateur d'emplois, ce qui est en gros vrai ; mais cela ne veut pas dire que ce sera toujours le cas, surtout dans le contexte de la mondialisation, et en tout cas pas nécessairement tout de suite. Inversement les mêmes développements peuvent créer d'autres emplois, ce à quoi on peut ajouter les emplois issus de la conversion écologique, ainsi que des services à la personne. La question dépasse notre propos ici, mais elle est majeure, et elle peut conduire à revoir en profondeur notre conception de l'emploi, c'est-à-dire de l'insertion de la plupart des personnes dans l'économie ; insertion qui est en tout état de cause une priorité absolue. Il s'agit alors de favoriser une création d'activité socialement bénéfique, et à la rémunérer de façon adéquate.

Mais l'emploi lui-même ne suffit pas : beaucoup de personnes trouveront un sens dans la vie dans d'autres formes d'expression, notamment associative, ou dans le cadre de solidarités comme la famille ; le tout supposant une société moins obsédée par la seule activité économique au sens étroit.

Enfin nous avons évoqué surtout les aspects économiques, mais d'autres questions essentielles seraient à évoquer dans cette perspective. On ne citera que celle, fondamentale, de l'éducation, qui doit s'arracher à l'obsession de la compétition, tout étant exigeante et tournée vers la qualité, comme elle l'a été à une époque.

Conclusion

Comme on le voit, en conclusion, la question de la participation de tous à la société conduit à changer notre regard en profondeur. Non que la lutte contre les inégalités excessives, ou mal orientées, ou pour une plus grande égalité des chances, n'ait pas son sens ; mais elle n'est pas la réponse principale. Celle-ci doit être orientée vers ce que les personnes apportent à la société et ce qu'elles en en retirent effectivement. Là aussi, cela appelle un grand retournement politique (pour reprendre le titre d'une de mes livres récents). Politique, mais aussi culturel et mental.

Les inégalités et la justice sociale (deuxième article) : les inégalités de patrimoine

Pierre de Lauzun — 2020-12-16T10:17:00Z

Inégalités et patrimoine

Le cas des patrimoines

Nous nous sommes concentrés dans un article précédent sur les revenus. des une deuxième question, assez différente, est celle des inégalités de patrimoine. Mais on pourrait objecter que dans ce cas, les raisonnements proposés pour les revenus, notamment en termes de rémunération d'un service réel, sont relativement en défaut. D'un côté en effet, certains peuvent accumuler des fortunes réellement énormes qu'on peut juger disproportionnées - le cas extrême de nos jours étant celui des (jeunes) propriétaires des GAFAM (Google Amazon Facebook Apple Microsoft). D'un autre côté, les inégalités de patrimoine sont en partie appréciable héritées : ce n'est alors pas le détenteur qui a fourni le service, qui une fois rémunéré puis épargné, s'est accumulé en patrimoine transmis ensuite.

La première question à évoquer à propose des patrimoines est d'abord celle de la propriété des biens et notamment des actifs économiques. Sauf à les donner pour l'essentiel à l'Etat, ils sont propriété de quelqu'un. Dans ce cas la tendance à une forte inégalité est inévitable, même si on peut tenter de la corriger. Les fondateurs des GAFAM n'ont d'ailleurs rien volé à qui que ce soit (hors cas de comportements non-concurrentiels). Quand Oxfam vous explique que 65 milliardaires possèdent autant qu'un milliard de personnes, cela n'a pas de sens direct : certes, ce milliard de personnes, en grande partie africain ou indien, ne possède rien, ou des terrains et objets sans valeur marchande appréciable ; mais d'un autre côté les Gates, Bezos ou autres ne leur ont rien pris ; ils ont imaginé des formules et par là des entreprises, qui se sont appréciées en Bourse parce que leur potentiel de gain s'est avéré énorme. Cette situation pose un gros problème en termes de pouvoir, comme on le reverra, et ils ont du fait de leur fortune des devoirs immenses. Mais ce n'est pas à proprement parler injuste.

De façon plus fondamentale, une société décentralisée est une société où la propriété n'est pour l'essentiel pas entre des mains uniques, y compris celles de l'Etat ; car la société existe en dehors de l'Etat et avant lui. J'ai évoqué cette question dans L'Argent Maître ou serviteur (les citations ci-après sont de ce livre). Comme je le relevais, à nouveau, si de l'argent est investi dans des actifs, il est détenu par quelqu'un, et normalement ce n'est pas que par des institutions publiques (Etat et autres), et donc il est l'est par des personnes, directement ou non. Il y a donc naturellement et légitimement une fonction de détention privée d'actifs importants, de ce qu'on appelle des fortunes, investies dans des biens de production, et si possible activement gérées dans le sens du bien commun.

La question de l'héritage

Dans ce cadre, un propriétaire transmet normalement ses biens librement. Ce faisant, il ne contrevient en soi ni à la justice commutative, ni à la distributive. Il est légitime que quelqu'un veuille léguer sa propriété, sinon le terme de propriété a peu de sens : avoir un bien veut dire pouvoir en disposer. En outre ces fortunes ont en partie importante une dimension familiale. D'abord une des raisons de leur constitution est de permettre aux générations futures de disposer de moyens qui leur permette d'agir et à leur tour de faire du bien, là aussi dans le sens du bien commun. Certains estiment cependant qu'il n'est pas juste de faire hériter ses enfants. Mais on ne voit pas le progrès collectif qui résulterait de la disparition de fortunes privées au profit du seul Etat, donc on constate chaque jour les limites en matière tant de création économique que d'inclusion sociale.

Dans le contexte américain, certains contestent l'héritage, mais ne remettent pas en question la libre disposition de ses biens ; mais ce n'est pas pour les donner à l'Etat. Ce peut être pour en doter des fondations, qui sont en soi de bonnes institutions pour affecter une certaine fortune à un objectif de bien commun (même si le dispositif est parfois détourné). Pour d'autres, léguer à ses enfants n'est pas le bon moyen pour contribuer au bien commun. Ils préfèrent que chacun prenne la responsabilité de l'argent qu'il a gagné, et donne d'autres la totalité de leur richesse. Cette conception a l'avantage de laisser l'initiative aux personnes, et de garder la possibilité de fortunes privées, tournées vers le bien commun, notamment par le biais de cet excellent outil que sont les fondations. Mais elle méconnaît la légitimité de la communauté familiale. En outre, on l'a dit, il faut dans une économie décentralisée que la propriété privée assume la gestion d'actifs importants, si on ne veut pas tout étatiser. On ne peut pas tout faire par des fondations, car la logique d'une fondation implique que des instructions précises leur soient données au moment de leur constitution, dont un conseil composé de fiduciaires ou ‘trustees' vérifie la mise en œuvre. C'est très bien en soi (si ces instructions sont bien orientées) mais ce peut être un facteur important de blocage de l'économie s'il y en a trop, de rigidité. D'où le besoin de fortunes privées. Et sans héritage, celles-ci resteront limitées : l'Etat raflera l'essentiel à chaque génération. Vouloir léguer à ses enfants un patrimoine est donc en soi un objectif légitime – sachant évidement que cela suppose qu'on les ait éduqués pour pouvoir bien l'utiliser. Dit autrement, il y a priorité au bon usage de la richesse par rapport à sa distribution. Et cet usage vertueux qui s'apprend notamment en famille. Si on comprend bien ce que veut dire la détention d'une telle fortune sur le plan moral, si on la prend comme une responsabilité qui vous est confiée personnellement, lourde mais passionnante, ce peut être très positif pour la société et surtout cela rend des services irremplaçables. L'étude de l'histoire montre qu'aucun des progrès qu'a fait l'humanité dans les sciences, les techniques ou la culture, n'aurait été possible sans de riches personnes qui en ont assumé les risques. Celui qui est dans cette situation doit donc en assumer consciemment et résolument les conséquences.

Rappels factuels sur le long terme

On peut objecter que cela débouche sur des inégalités considérables à terme, ce qui paraît à nouveau justifier une certaine redistribution. C'est vrai et on y reviendra. Mais il ne faut pas croire que l'objectif d'une détention égalitaire soit réaliste. Quand on regarde les faits en perspective historique, la question apparaît bien plus intraitable que tous les plans d'action ne le laissent supposer. Déjà, la mobilité sociale réelle est en général relativement faible, comme le montrent les analyses ; elle peut varier mais sans jamais devenir considérable, et elle demande plusieurs générations. Un panorama historique fouillé de l'inégalité a été dressé par Walter Scheidel. Je l'ai évoqué dans un précédent article (www.pierredelauzun.com/Reduire-les-.... Il montre qu'au cours de l'histoire les inégalités n'ont été réduites de façon réellement forte qu'au prix ou à l'occasion de violences considérables et exceptionnelles, qu'il range dans quatre familles : les guerres totales du XXe siècle ; les révolutions radicales (notamment communistes) au même moment ; un effondrement des structures étatiques (comme la chute de l'Empire romain) ; et enfin des pandémies exceptionnelles comme la peste noire. Et encore, dit-il, leurs effets finissent toujours par s'éroder plus ou moins rapidement.

Certes, le fait est que les sociétés européennes connaissent aujourd'hui encore un niveau d'inégalité plutôt modéré selon les critères historiques. Mais cette situation remonte aux deux guerres mondiales et aux crises de l'époque, qui ont provoqué une réduction, voire parfois une liquidation sans précédent des avantages de revenus et de fortunes considérables qui prévalaient avant 1914 (par la fiscalité, et par la ruine directe, due à l'effondrement de la valeur de plusieurs classes d'actifs). Il en est résulté en outre une fiscalité très élevée, justifiée au départ par l'effort de guerre ou ses séquelles, puis réutilisée pour la redistribution. En outre, toujours du fait des guerres, des économies autocentrées sur base nationale se sont mises en place, permettant une autre innovation majeure de l'époque, qu'on a appelée selon l'optique fordisme ou socialdémocratie, caractérisée non seulement par une redistribution importante, mais surtout par une politique de salaires élevés, largement sous contrôle public. D'où d'ailleurs les Trente glorieuses de croissance fort après-guerre. Mais le tout n'a été possible que parce que les économies étaient devenues fortement autocentrées, après la crise de 1929 et les guerres. Or comme on sait cette situation n'a pas duré, notamment du fait de l'ouverture des frontières et de la mise en concurrence des capitalismes. Depuis lors, le schéma est soumis actuellement à de fortes pressions du fait de la mondialisation, et tend à s'éroder ; parallèlement les inégalités remontent. En revanche, Scheidel montre de façon convaincante que les effets vraiment égalisateurs d'une politique publique de temps de paix sont relativement limités, s'ils ne sont pas accompagnés comme on l'a dit d'un choc très violent, interne ou externe. Cela ne les condamne pas, mais cela montre leur limites.

L'analyse de Piketty

La question est traitée avec des conclusions différentes par Thomas Piketty (Le capital au XXIe siècle, et Capital et idéologie), dont l'analyse de réduction des inégalités se concentre sur l'expérience du XXe siècle (ses analyses sur les époques antérieures portent plutôt sur l'idéologie. Il montre lui aussi la concentration considérable des patrimoines dans tous les pays développés avant 1914 (ce qui met d'ailleurs en évidence l'échec de la Révolution dans l'égalisation des propriétés), et sa considérable réduction à partir de la guerre, et jusque vers 1980. Son analyse souligne, plus que l'effet directeur des guerres ou la baisse de valeur des actifs - sur lesquels il insiste peu, le rôle des mesures politiques prises notamment immédiatement après les deux guerres ainsi que dans les années 30. Il s'agit essentiellement des impôts sur le revenu et sur les successions, faibles avant 1913 (toujours moins de 10%) et qui passent ensuite à des taux maximum allant jusqu'à plus de 80%, notamment aux Etats-Unis et en Grande Bretagne. Plus des mesures économiques comme les blocages de loyer ; ou encore les nationalisations. Il note que cela a financé l'Etat social et éducatif, passé de 10% à entre 30 et 50% du revenu national. Cela a réduit les inégalités sensiblement, sans toutefois les faire disparaître : en France la part de revenu des 10% les plus élevés était de 20 fois celle des 50% les plus bas avant 1913, mais encore de 8 fois vers 2010. Il admet cependant qu'on est revenu depuis à 20% aux Etats-Unis, et cela dit-il essentiellement au détriment des 50% les plus pauvres et au profit du centième le plus pourvu. En Europe en revanche la hausse des inégalités après 1980, réelle, est restée relativement contenue, notamment en France ; d'après lui ce n'est pas dû à la redistribution fiscale, mais aux revenus primaires, restés moins inégaux qu'aux Etats-Unis.

Piketty déduit de tout ceci que la réduction massive des inégalités est réalisable et bénéfique. Nous reviendrons ci-après sur ses propositions. Mais son analyse est contestable. D'une part il se base essentiellement sur une expérience très particulière, celle du premier XXe siècle (guerres mondiales et révolutions) qu'on vient de citer, et il la confond avec une possibilité générale ; et d'autre part il lui attribue des bienfaits indus. Mettant en avant les seules mesures fiscales, liées pourtant à la conjecture très particulière de deux guerres mondiales ravageuses, sans parler de la crise de 1929, il néglige la formidable impulsion qu'elles ont donné à l'emprise de l'Etat sur la vie des pays concernés et leurs économies - sans compter la peur du communisme, après la Révolution d'Octobre. De plus, dans son analyse de la réduction des inégalités il néglige le rôle de l'effondrement de la valeur de la plupart des actifs, tant du fait de l'inflation et des guerres que de la crise : elles ont pourtant un rôle central dans la disparition des rentiers. Quant aux bienfaits de ces mesures, il tend à les exagérer aussi : ni l'éducation populaire, ni la sécurité sociale, ni le suffrage universel n'en résultent (comme le montre l'Allemagne bismarckienne) du moins dans leur principe. Même si, notamment sur le plan social, cette fiscalité très renforcée leur a permis de prendre des proportions considérables. En résumé, l'analyse de Piketty elle-même montre le rôle très particulier joué par les circonstances de l'époque, et notamment l'extrême violence qui a secoué les sociétés d'alors. Sur ce point l'analyse de Scheidel paraît plutôt confirmée. Dès lors la possibilité de mesures aussi radicales à l'avenir paraît aléatoire, hors crise majeure.

Cette question prend une importance particulière à notre époque, qui comme on l'a dit voit une baisse relative de la part des classes moyennes, et une augmentation sensible de la part des plus riches, notamment les 1% voire même les seuls 0, 1 % les plus favorisés. L'évolution future risque d'accentuer ces tendances, avec la montée des pays émergents et le développement de la numérisation, notamment de ce qu'on appelle intelligence artificielle (IA). Ces tendances lourdes peuvent être en partie orientées ou contrées par les politiques publiques, soit de redistribution, soit plus encore de positionnement dans la compétition internationale et de plus ou moins grande protection, mais comme on vient de le voir, en partie seulement.

Ces analyses n'invalident pas les efforts raisonnables faits pour limiter les inégalités en assurant un certain niveau de redistribution. En témoigne le fait que la situation des pays développés depuis 1970, si elle va partout dans le sens d'une plus grande inégalité, le fait de façon variable, les pays anglosaxons étant devenus les plus inégaux, d'autres comme les Scandinaves ou la France ayant sensiblement atténué le phénomène. L'avenir dira si c'est tenable sur la durée. Mais il n'en reste pas moins que les efforts pour contenir les inégalités ne doivent pas être confondus avec une transformation en profondeur de la réalité sociale, laquelle n'est en général réalisable que par des révolutions aux effets désastreux, ou des chocs d'une violence comparable. Dans la pratique, l'extraordinaire énergie politique qu'exige un tel bouleversement n'est normalement pas disponible dans la société, les avantages éventuelles étant a priori douteux pour la plupart des gens en regard de l'incertitude et des risques associés.

La redistribution : perspectives utopiques

Il n'est donc pas évident que la redistribution massive de la propriété soit une voie vraiment efficace en termes de patrimoine ; de plus, outre les considérations générales sur la justice déjà exposées, il n'est pas non plus prouvé qu'elle serait justifiée ou bénéfique, même si elle était tentable. Mais que proposent les réformateurs radicaux ?

Un expert bien connu comme Atkinson propose par exemple une dotation en capital pour tous (10 000 € ?) financée par les droits sur l'héritage. La justification en est la constitution d'un capital de départ. Mais il est douteux que cela donne une base consistante pour démarrer efficacement. Pour la plupart, ce sera très insuffisant, tandis que d'autres le gaspilleront. Et cela resterait vrai même si on augmentait le chiffre. On sait que certains vont bien plus loin, comme les partisans de la ‘démocratie de propriétaires' (Meade et Rawls). Souhaitant généraliser la propriété, ils proposent une taxation de la fortune systématique, tant annuelle qu'au moment des successions, afin de plafonner le montant accumulable, tout en assurant à chacun une dotation de départ. Mais cela reste peu précis, et ne répond pas à des questions centrales pour l'organisation de la société. Qui détiendrait les entreprises ? Soit chacun voudrait vendre dès que possible ses titres pour faire autre chose que détenir de l'argent, mais qui achèterait ? Soit cette détention serait bloquée, la propriété restant divisée et de ce fait aux mains des gestionnaires de fond, étant entendu que le seul actionnaire important en serait l'Etat. Outre que cela retirerait à l'effort de chacun une de ses motivations majeures, cela donnerait dans les faits à l'Etat un pouvoir quasi absolu. Mais sans faire disparaître le problème central des priorités que se donnent les propriétaires, qui est essentielle pour l'orientation de l'économie et donc pour le bien commun.

Les mêmes remarques valent pour les propositions de Thomas Piketty, qui s'inscrivent dans cette ligne. Elles sont malgré les apparences très radicales, conformes à une analyse qui met certes en avant la « justice comme participation et délibération », mais en réalité insiste surtout sur l'égalité comprise comme le critère ultime absolu. Si en effet il propose un impôt sur le revenu (remplaçant en outre les cotisations sociales) et deux impôts sur le patrimoine très alourdis par rapport à la situation actuelle, le premier est supposé rapporter 45% du revenu national et les deux autres 5% seulement. Si le premier est très sensiblement alourdi par rapport à la situation actuelle, et plus redistributif, il ne change pas massivement la réalité ; en revanche le second représenterait une vraie révolution, aboutissant à la disparition à terme de tous les patrimoines un tant soit peu significatifs. Or faire une révolution pour 5 % du revenu national n'a pas de sens fiscal ; il n'est proposé que parce qu'on s'inspire d'une idéologie égalitaire absolue. Dit autrement, on confisque pour assurer une égalité absolue et non pas parce qu'on a besoin de l'argent.

Dans son barème indicatif, sur un patrimoine représentant un multiple de 10 fois le patrimoine moyen (lequel est de 200 000 € environ) on prélèverait 5% annuellement et 60% en cas de succession. Sur les patrimoines représentant 10 000 fois le niveau moyen (donc environ 2 milliards), ce serait 90% chacun. Dans ces conditions, comme il l'indique d'ailleurs, il ne s'agirait plus que d'une propriété temporaire. D'autant que les ‘outils de travail' seraient pleinement inclus. C'est donc bien une révolution radicale : toute accumulation de patrimoine un tant soit peu significative serait de fait impossible. Déjà, 5 % est sensiblement plus élevé que le rendement réel du capital sauf exception ; cela exclut donc qu'un patron d'entreprise en soit propriétaire, dès le niveau PME - hors toutes petites. Piketty justifie cela notamment en considérant d'une part que la constitution d'un patrimoine dépend en partie de la société, et pas seulement de l'intéressé, et d'autre part qu'un patrimoine doit contribuer aux charges communes. Ce qui est exact, mais cela ne justifie pas les mesures confiscatoires qu'il propose, que seule la passion égalitaire explique. L'intention nivelante est confirmée par le fait qu'il complète ces mesures par une taxation progressive des émissions carbone (censément pour protéger les plus pauvres de l'impact) ; ainsi que par des quota d'accès au système éducatif supérieur, réservé aux citoyens les plus pauvres. Très logiquement une telle machinerie de réduction systématique des inégalités déboucherait sur une économie totalement étatisée.

Toutes ces mesures fiscales permettraient dans son plan une dotation en capital de 120 000 € à chacun, bien plus consistante que celle d'Atkinson. Donc dit-il chacun commencerait sa vie professionnelle avec 60% du patrimoine moyen, et cela contribuerait enfin à doter les 50% les plus pauvres d'un patrimoine, ce qui n'a jamais été le cas. Notons cependant que le coût annuel d'une telle mesure serait de l'ordre de 100 milliards. Là encore la volonté égalitaire est manifeste. Sachant que la plupart des gens soient dépenseraient la dotation soit achèteraient un logement : c'est sympathique, mais cela ne résout rien sur la propriété de l'économie ; et cela enlèverait toute signification à l'idée d'épargne, ou de constitution de patrimoine du fait de ses efforts au cours de sa vie. Les cailles vous tomberaient toutes rôties. Mais inversement si vous réalisez quelque chose dans le champ économique, on vous le confisquerait. Pourquoi alors se remuer ?

Pour expliquer que son plan est réalisable sans effondrement de la croissance, Piketty met en avant l'exemple de l'après-guerre comme d'un succès montrant qu'un redistribution forte est favorable à la croissance. Mais outre qu'il va sensiblement plus loin que les barèmes pourtant élevés de l'époque, il néglige d'examiner l'ensemble des systèmes fiscaux de ce temps, et notamment les moyens non négligeables existant alors pour tourner les taux maxima, auxquels seuls il s'intéresse. Par ailleurs, l'après-guerre était une époque de reconstruction (en Europe) et de suprématie totale (aux Etats-Unis), extrêmement particulière. La croissance était alors autrement plus aisée à réaliser. Cela d'autant plus qu'elle était en outre largement autarcique, et donc que le schéma vertueux social-démocrate fonctionnait (augmenter le revenu des salariés augmentait d'autant la demande adressée aux entreprises). Ce qui est devenu faux avec la mondialisation. Reconnaissant cependant que cette mondialisation a instauré à la fois une compétition fiscale entre Etats, et une montée des idéologies identitaires au sens large, Piketty admet que ce qu'il propose suppose un degré très élevé de coopération internationale, confirmant l'idée qu'une économie un tant soit peu ouverte rend très difficile (en fait impossible) une réduction forte des inégalités. Or cette coopération est actuellement totalement hors de portée. Le schéma est donc largement utopique (en supposant d'ailleurs qu'il soit désirable).

Conclusion partielle

En fait, à nouveau, le point central est que la logique même du fonctionnement d'une société décentralisée économiquement est qu'il y ait une certaine concentration des fortunes. On peut la limiter dans une certaine mesure, mais jusqu'à un certain point, après lequel on passe dans une économie administrée et une société étatisée, potentiellement totalitaire. Dit autrement, si on admet comme nous le faisons ici qu'une société sera meilleure s'il y a une grande liberté et décentralisation, les fortunes ne peuvent être égales. Mais bien entendu cela ne justifie ni telle ou telle répartition donnée dans une situation bien précise, si elle a des effets tellement négatifs qu'il vaut mieux que l'autorité publique intervienne pour la rectifier (malgré la violence que cela implique) ; et cela n'exclut pas une redistribution fiscale, selon une logique proche de ce que nous avons vu pour les rémunérations. Des réformes agraires bien menées peuvent donc être justifiées cas par cas (propriétés sous-utilisées, ou exploitants agricoles compétents mais exploités par des propriétaires parasitaires) etc.) ; il peut en être de même en cas de pouvoir excessif de certains (voir ci-après). En outre une certaine érosion des vraies fortunes peut se justifier si la distribution est vraiment trop inégale, sans bénéfice public. Mais on en reste alors dans la régulation, on ne change pas le fait de base de cette distribution des richesses en soi inégale.

En définitive, l'objectif ne peut pas et doit pas être une société égalitaire, qui n'a jamais existé et n'a en définitive pas beaucoup de sens. Mais surtout cela implique un erreur de perspective. L'objectif est d'œuvrer pour plus de justice, et au-delà de la justice, pour plus de solidarité, au vrai sens du terme. Or la justice ne se confond pas avec l'égalité arithmétique maximale. C'est évident de la justice commutative, ne serait-ce qu'au vu de la diversité des talents. Mais c'est vrai aussi de la justice distributive, qui vise fondamentalement notre rapport à la société : ce que nous en retirons, et ce que nous lui apportons. Or il est évidemment inégal dans les deux cas. On peut même considérer que sans inégalité, c'est-à-dire sans concentration des moyens sur quelques-uns, le progrès n'aurait jamais été possible au cours de l'histoire. Mais bien sûr, en même temps, une part appréciable des inégalités constatées peut être choquante et contre-productive.

Cela nous rappelle en outre à nouveau deux points centraux. Tout d'abord, ce qui importe n'est pas principalement la répartition de ces pouvoirs que sont les propriétés, mais dans une large mesure l'orientation des propriétaires, quels qu'ils soient : c'est ce que les gens ou les institutions font des moyens qu'ils ont. Ce qui pose directement la question de la responsabilité sociale des propriétaires, et de l'investissement socialement responsable, que j'évoque dans d'autres articles.

Plus largement, du point de vue des personnes et notamment des plus modestes, une analyse quantitative, en inégalités de fortune ou de revenus, a son importance, mais le critère ultime n'est pas l'égalité, assez largement utopique ou totalitaire, et vite injuste, mais la considération de la place de chacun dans la société, de ce qu'ils y font ou peuvent faire. Je reviendrai sur ce point essentiel dans mon troisième article.

Inégalités et pouvoir

Une autre problématique liée aux inégalités est celle du pouvoir, du pouvoir que donne le fait d'être pourvu d'une vrai fortune. Une approche éthique conduit naturellement d'abord comme on l'a vu à souligner leurs devoirs correspondants, à l'évidence considérables. S'agissant de leurs dépenses, j'ai évoqué le sujet plus en détails dans d'autres livres (notamment L'Evangile le Chrétien et l'Argent et L'argent maître ou serviteur ?). Historiquement, à côté des pouvoirs publics et de l'Eglise, les détenteurs de moyens importants ont joué un rôle décisif dans le développement de la civilisation, notamment des arts et lettres, mais aussi de l'économie et d'autres causes. Mais ils avaient à l'époque une forme de devoir social, d'éthique personnelle, sinon de vanité bien orientée, qui leur imposait un devoir qualitatif, dont les effets ont été historiquement immenses, et plutôt positifs. Il n'en est plus de même maintenant. Beaucoup d'entre eux aspirent à ne plus être visibles, ou considèrent que le niveau de leurs impôts les dispense de tout effort au service de la communauté. Ce qui est une aberration profonde. Là encore on dépasse la taille de ce court article, et le champ de l'économie ; mais cela n'en interpelle pas moins celle-ci, car c'est par elle qu'ils ont obtenu ce potentiel considérable, qu'ils n'utilisent pas ou mal.

La question se pose également en termes de pouvoir sur la société. On entre ici en partie dans un champ qui est plus politique qu'économique, mais il est important. A partir du moment où des gens, seuls ou en groupes, ou tous ensembles, jouissent de moyens importants, ils exercent un pouvoir. Il est donc essentiel dans l'analyse du rapport des personnes à la société de mesurer, dans chacune de ces sociétés, ce qu'est ce pouvoir, comment il s'exerce, et dans quel sens. C'est en un sens la question des élites, dans sa dimension économique. Une dimension plus proprement politique sera évidemment les modes d'exercice de ce pouvoir. Mais tout aussi importante sera à nouveau la culture de ces élites : leur système de valeurs et leur action effective. Autrefois, on l'a dit, les élites avaient au moins un sens aigu de l'importance de la culture au sens propre, arts, sciences, littératures. D'où leur apport historique. Or c'est très important pour mesurer ce que chacun retire de la société, objet de ce chapitre, car pour retirer quelque chose, il faut qu'il y ait création et apport par d'autres.
L'enjeu est aujourd'hui énorme. D'un côté, on ne peut pas dire que la culture de nos élites soit particulièrement impressionnante, pour parler aimablement. Mais d'un autre côté, ils n'ont jamais eu autant de moyens. Relevons à ce sujet un fait important, qui concerne les fortunes privées et leur nouveau pouvoir. Notre époque fait en effet apparaître un risque bien plus important qu'il y a 30 ans ou plus : la réémergence de fortunes considérables, mais pas nécessairement bien orientées, donnant un pouvoir sans précédent. Je parle ici de ce problème mondial qu'est l'apparition d'une classe surpuissante et très privilégiée de multimilliardaires : ces immenses fortunes issues soit de la création de nouvelles entreprises, essentiellement après la vague internet (notamment, à nouveau, les GAFAs) ; soit de la rente minière, surtout pétrolière (péninsule arabique, etc.) ; soit d'ailleurs, ainsi celle de spéculateurs financiers comme Georges Soros. Une telle émergence, rapide et énorme, n'est historiquement pas si fréquente à un tel niveau, même dans les périodes capitalistes. Elle est porteuse d'effets considérables, bien au-delà du pur effet d'inégalité déjà évoqué (mais qui est ici massif). Car le fait le plus important est que ces personnes disposent de sommes immenses leur permettant d'orienter la société dans un sens ou un autre, soit par leurs investissements, soit par leurs dons, soit par leur activité (Facebook, Twitter etc.). Certes, on l'a dit, il est en soi bon que des riches investissent et donnent. Mais ici les sommes sont exceptionnelles. Or les orientations de leurs détenteurs, quand ils en ont, sont principalement dominées par l'idéologie de l'époque, qui n'est pas bonne. Par exemple, en faveur de mœurs choquantes pour les uns, de propagande islamiste pour les autres, de politiquement correct pour la plupart. Il y a là un vrai danger collectif, qui est considérablement sous-estimé. Or l'impact sur la vie collective peut en être massif. Mais en même temps, ce n'est a priori pas une autorité mondiale qui y mettra bon ordre. Ici encore, s'il y a un niveau de moralité possible (toute relative, et variable selon les réalités locales), c'est à ce jour encore au niveau national, et dans la coopération entre nations. Mais encore faut-il en être conscient, et agir comme il le faut, car à nouveau les enjeux sont considérables. Comme en outre les entreprises qu'ils sont fondées sont à tendance monopolistique, une intervention publique peut s'avérer nécessaire.

Rappel : un troisième article examinera la question à mon sens déterminante, celle de la participation des personnes à la société.

Les inégalités et la justice sociale (premier article) : les inégalités de revenu

Pierre de Lauzun — 2020-12-12T10:20:00Z

Pauvreté et marginalité

Traitons d'emblée un point : la pauvreté. Urgent, mais particulier. On tend trop souvent à voir cette question de la pauvreté en termes d'inégalité. Le lien existe évidemment, mais les questions de la pauvreté et des inégalités sont très différentes et doivent être distinguées. L'une concerne la partie démunie de la société ; l'autre, l'ensemble des rapports au sein de celle-ci, vus sous l'angle de la répartition des revenus ou des patrimoines. Une réponse à chacune de ces questions peut conduire à des positions et des actions très différentes, ne serait-ce qu'au niveau des priorités : doit-on par exemple rechercher l'égalité maximale entre tous, ou privilégier le souci du pauvre ? Je commence par la première question, de la pauvreté. On verra ensuite l'inégalité.

La question de la pauvreté

Même s'il n'est pas le seul, le chrétien est par excellence à l'écoute du message biblique et plus particulièrement évangélique portant sur les pauvres. Certes, le propos selon lequel la croissance économique ne profite pas aux pauvres est à la fois vrai, et quelque peu déséquilibré. Certes, il est faux de prétendre qu'il y a automatiquement diffusion vers le bas de la richesse et réduction de l'exclusion. Mais il est erroné de ne pas reconnaître qu'il y a des retombées significatives de l'activité économique concurrentielle ; trop souvent, on ne voit que l'hypocrisie (bien réelle) de ceux qui s'en drapent pour justifier la loi de la jungle. C'est pourtant un fait qu'une grande partie de l'humanité a réellement et massivement progressé matériellement (même si on peut estimer que ce n'est pas durable du fait des contraintes écologiques), notamment depuis 30 ans, et que des milliards d'hommes sont sortis de la misère. De la même façon, si l'inégalité croît manifestement selon plusieurs critères, en revanche affirmer que seule une minorité s'enrichit et que la majorité s'appauvrit ne correspond pas aux faits, au moins pour une grande partie de l'humanité. Dit autrement, on ne paraît pas vraiment voir la puissance de création de richesse de l'économie, et sa capacité à en faire profiter un grand nombre. Or cette capacité existe, même si elle a ses limites, et notamment avec l'exclusion, point sur lequel sa critique est indiscutable – d'où le besoin de solidarité.

Les degrés de solidarité

D'un point de vue moral ou éthique, il est manifestement immoral de refuser ou marginaliser le pauvre comme tel, et de nier toute solidarité avec lui. Inclure les pauvres et ne pas créer des exclus sont d'un point de vue éthique des priorités évidentes et incontournables pour tous, y compris pour les acteurs de la vie économique, voire notamment pour eux. Le refus de ce principe peut avoir une dimension pathologique (peur de la personne du pauvre, ou peur de manquer soi-même de ressources). Mais d'autres se réfugient derrière des théories pour mettre des limites à cette exigence de solidarité. L'économiste américain Tiemstra (Stories economists tell, Pickwick Publications, Eugene Oregon, 2012) critique ainsi trois idées selon lui répandues dans la droite américaine, et il y répond terme à terme. Le premier est de définir la pauvreté en termes absolus (ceux qui sont en manque total) – et de ne pas aider les autres (ceux qui ne sont qu'en manque relatif). Or la pauvreté est d'abord relative à la position du pauvre par rapport à la société, et cette pauvreté relative crée des problèmes sociaux observables. Le second consiste à distinguer les pauvres à aider et les autres : cela peut être en excluant les pauvres qui travaillent, ou au contraire ceux qui ne font rien. Or l'obligation morale d'aider les pauvres ne se relie pas à un mérite de leur part, mais à leur besoin (même s'il est bon qu'on les encourage ou aide à travailler le cas échéant). Le troisième consiste à renvoyer l'aide aux pauvres à la seule initiative privée. Mais le gouvernement est là pour instaurer la justice dans la société, et il n'est pas évident que les structures privées soient toujours plus compétentes ou appropriées.

On pourrait ajouter inversement qu'on ne peut pas non plus tout attendre des seules institutions publiques. Car la création de richesse et d'emploi et la logique économique sont d'abord le fait des acteurs privés. Ces points sont incontestables. La solidarité avec les pauvres se réfère à un besoin de ceux-ci ; elle ne se limite pas à des besoins fondamentaux comme la faim, et ne se base pas sur les mérites du pauvre. Et rien n'implique que le niveau politique n'y joue pas son rôle. En résumé, il faut une action publique, au moins dès qu'on constate que l'action privée ne suffit pas. Mais il est vrai aussi que l'aide privée, interpersonnelle, est première, et probablement plus efficace quand elle existe. En outre, quelle que soit l'organisation de la solidarité sociale et de l'économie, il y aura toujours des personnes en situation de besoin, et la demande éthique d'aide et de solidarité subsistera, s'adressant à tous.

Inégalités et revenus

On l'a dit, la question des inégalités est distincte de la question de la pauvreté : elle se réfère à la société en général, alors que la pauvreté et l'exclusion ne se réfèrent qu'à une partie de la population, aux besoins plus urgents mais aujourd'hui relativement limitée, au moins dans les pays développés. La question concrète est ensuite : sur quelle base faut-il apprécier le degré d'inégalité dans la société, et, si on juge qu'il faut la réduire, comment le faire sans créer d'autres maux ? Contrairement à la pauvreté, cette question n'a pas de réponse de principe immédiate, en morale commune comme d'un point de vue chrétien. Les conceptions en présence sont dès lors variées.

Justice commutative et justice distributive

Dans une large mesure, le débat tourne autour de la notion de justice. Mais de quelle justice parle-t-on ? La justice consiste à donner à chacun ce qui lui revient. Dans le cadre de la pensée classique, le point central est l'existence de deux types fondamentaux de justice : la commutative et la distributive ‘saint Thomas d'Aquin, Summa Theologiae II-II q 61 : De partibus iustitiae). Dans le premier cas, on vise les rapports d'une personne à une autre. Il s'agit donc de relations entre deux parties de la société. Cette justice ‘commutative' régit les échanges. L'échange doit être ‘égal'. Dans le second cas, on considère la relation de la partie au tout, donc de la personne à la société. Cette justice ‘distributive' considère la ‘distribution', au sens le plus large, des choses communes aux membres de la société. La distinction est importante, car dans chacun de ces cas le terme de comparaison par lequel on mesure la justice est différent. Dans la justice commutative, on compare les choses échangées (ou la rémunération d'un acte) ; ainsi dans un achat ou une vente. Extorquer un prix élevé, même consenti, c'est vendre ce qu'on n'a pas, donc injuste. Et prendre à quelqu'un quelque chose qu'il a gagné est aussi une injustice : ce qui met incidemment une limite évidente à l'impôt. L'égalité entre les termes y est donc centrale : l'échange met en rapport deux volontés, égales comme telles.

Dans le second cas, la justice distributive, on considère la relation de la personne à la société. La société considère ce que chacun est en droit de recevoir d'elle comme membre, en fonction de sa place et de son rôle. Implicitement ou non, cela contient une appréciation de ce que chacun apporte à la société ou y signifie. Sur le plan économique, ce dû peut résulter du fonctionnement du système, ou être octroyé par la société, qui puise dans les ressources communes, ou bien encore provenir d'autres participants, dont c'est le devoir. Ainsi de nos jours une prestation sociale est versée directement par la société, alors que le SMIC est payé par les employeurs privés, mais exigé par la loi. Le dû peut être monétaire ou non (honneurs, statut, instruction, emploi etc.) – ce dernier facteur étant plus rare de nos jour (à tort). Selon quel critère ce dû est-il établi ? Cela dépend à l'évidence de la société. En effet, contrairement à la justice commutative, le terme de comparaison n'est pas l'égalité entre deux choses, mais une proportion : ce qui est dû sera proportionnel à ce que sont, ou font, les personnes en question, d'un façon qui dépend directement de la logique particulière de construction de la société en question : si une personne est, ou fait, plus qu'une autre selon ces critères, il en sera de même de ce qu'elle reçoit. Notons d'ores et déjà que de ce point de vue il est équitable (juste) que chacun reçoive un niveau de prestations qu'on peut appeler de base, à laquelle il peut prétendre comme personne humaine, membre de la société.

Notons le raisonnement : la justice est une relation entre deux termes. Et cette relation, tout en s'imposant aux parties au moment où le problème se pose, n'est pas fixée pour toujours dans un empyrée quelconque. Dans un cas, cela dépend de l'échange et notamment des spécificités d'une transaction. Dans l'autre, cela dépend des conditions particulières de l'organisation sociale considérée, qui peut varier. En outre, ces deux grandes conceptions de la justice peuvent se heurter dans la pratique. Et selon les cas on peut avoir à donner l'avantage à l'une ou à l'autre.

Ajoutons que dans la perspective classique, la recherche de justice s'inscrit nécessairement dans le cadre du bien commun, car elle est un des moyens les plus importants pour œuvrer dans son sens, et ne se comprend pas pleinement sans cette finalité. On est donc dans un contexte qui n'est pas individualiste, ni moralement neutre, mais reconnaît des finalités, aux personnes et à la société. On ne pose donc au départ ni a priori libéral, ni égalitariste (et on est très loin de John Rawls). Mais on considère ce que dans une société donnée il faut attendre de chacun et donner à chacun, pour aboutir au bien commun de cette société.

Les inégalités, la justice sociale et la redistribution

Je ne développerai pas les thèses en présence sur cet immense sujet des inégalités, qui ont fait l'objet d'une littérature abondante. Je me concentrerai en outre ici sur l'inégalité des revenus : celle des patrimoines sera évoquée dans un autre article. Un premier ensemble de positions regroupe celles qu'on peut qualifier de gauche ou social-démocrate, pour qui l'inégalité est en soi mauvaise et doit être contenue, voire éliminée, essentiellement par une intervention publique. Ce peut être en critiquant l'inégalité comme injustice, les hommes étant égaux, ou comme obstacle à le participation de tous à la société. Cela peut conduire aussi à refuser le dilemme entre efficacité et inégalité, et l'idée qu'une certaine inégalité favorise le bon développement de la société (cela peut même mener aussi à soutenir que les inégalités sont nocives pour l'environnement). On souligne alors que la contribution des personnes ayant de hauts revenus n'est pas socialement toujours utile ; qu'en outre, leur productivité apparente dépend largement de leur insertion dans un contexte social de production, qui, dit-on alors, explique la plus grande partie des résultats qu'ils obtiennent, de sorte qu'il est arbitraire de prétendre justifier par-là leurs hautes rémunérations. En résumer, on estime qu'il faut reconsidérer le système lui-même, qui doit être ordonné au service des pauvres et de la majorité. Ces conceptions voient alors la justice distributive de façon radicale, comme redistribution directe maximale de richesse, avec priorité absolue à la dépense publique.

En sens inverse, d'autres soulignent le degré élevé d'intrusion dans la vie des personnes et de leurs associations ou sociétés que cette action suppose ; et ils s'interrogent sur l'amélioration qu'on peut réellement obtenir par elle du sort des non-riches. On ajoute que l'existence d'une inégalité ne justifie pas à elle seule la redistribution, qu'il faudrait motiver par exemple par un dol quelconque ; car il n'est pas juste non plus que des gens soient privés de ressources qu'ils ont légalement acquises, notamment par leur activité, et à laquelle ils ont droit par justice commutative. J'ai le droit, dit Meredith, de voler du sucre pour soulager un diabétique que j'ai sous mes yeux et qui est en manque ; mais pas de voler systématiquement tout le sucre que je rencontre pour le distribuer à tous les diabétiques possibles. En outre, on n'évalue pas la désincitation que cela entraîne : or il n'est pas bon qu'un revenu soit découplé de toute contribution de la part de celui qui le reçoit ; c'est même là encore parfaitement injuste, sauf motif particulier. En d'autres termes, on néglige la mesure de l'impact de la redistribution sur les personnes, au nom d'une notion abstraite du revenu qui est découplée de la réalité économique et sociale pourtant à l'origine de la création de richesse.

Plus profondément, l'inégalité voulant dire que certains ont moins que d'autres, la première question n'est pas d'abord d'enlever aux uns pour le donner aux autres, mais surtout de faire en sorte, si c'est justifié, que ces derniers aient plus. Cela peut se faire par redistribution, mais c'est alors un jeu à somme nulle, et éventuellement négative si cela altère négativement le fonctionnement social sans apporter comparativement à ceux qui sont dans le besoin. Le moyen le plus naturel, quand il est possible, est l'accroissement de la richesse globale. De fait, la pauvreté relative ou le manque dépendent avant tout du niveau de la richesse collective , et non de l'inégalité. Supprimer les maharajas, disait Fourastié, augmenterait le revenu nominal des Indiens, mais pas la quantité de riz disponible. En revanche, la croissance augmente la richesse de tous et même diminue les écarts. Autrement dit, c'est bien ce que le système apporte de mieux à chacun qui compte, et non le carcan d'un coefficient de Gini.

Plus précisément, il y a en soi deux moyens pour des pouvoirs publics de réduire les inégalités : agir sur les revenus bruts et leur niveau, ou prélever par l'impôt (ou des cotisations sociales fonctionnant comme des impôts). Le premier est en soi plus conforme aux exigences de justice commutative comme redistributive, mais cela suppose qu'on puisse démontrer que cette justice a été violée, c'est-à-dire que des gens reçoivent plus que ceux à quoi ils ont raisonnablement droit. Mais la recherche à tout prix de l'égalité ne constitue pas en soi un argument de justice. C'est donc situation par situation qu'il faut juger. Mais cela ne doit pas empêcher d'agir et nous allons y venir.

Quant à la redistribution fiscale, c'est une mesure globale qui ne prend pas en compte le degré de justice des revenus eux-mêmes ; en termes de justice, elle rencontre donc ses limites. Elle ne peut se justifier que de deux manières : l'une est la capacité contributive aux charges communes, l'autre la volonté comme on dit de ‘réduire les inégalités'. La première est évidemment plus élevée chez les plus aisés et paraît équitable en termes notamment de justice distributive ; mais dans sa logique même elle ne permet pas un prélèvement excessif : avoir une capacité contributive plus grande ne peut impliquer se voir confisquer une bonne partie de cette capacité. Ou alors on bascule dans le deuxième argument. Mais alors se pose la motivation en termes de justice : si on n'intervient pas sur les revenus bruts, c'est qu'on les accepte comme justes ; et alors il n'y pas de raison de redistribuer, du moins sous cet angle. On justifie ensuite la redistribution en quelque sorte comme mesure balai : on ne sait pas trop comment agir sur les revenus bruts, mais comme on est contre une trop grande disparité, on rabote ce qui dépasse. Ce qui introduit une contradiction dans le fonctionnement de la société : on vous laisse gagner ce que vous pouvez mais on le confisque ensuite, de façon en outre assez grossière et imprécise. Une telle mesure a donc ses limites, c'est celle de la social-démocratie classique. On peut ajouter que la redistribution fiscale peut soulever de sérieux problèmes sociaux ou économiques. Il est notamment très difficile de situer le niveau optimal de redistribution, et donc de prélèvement à effectuer sur le revenu des autres. Il y a par exemple de considérables débats sur l'élasticité du taux marginal possible de l'impôt sur le revenu et les impôts analogues (le seuil à partir duquel il devient contre-productif) : un spécialiste social-démocrate partisan d'une forte redistribution comme Anthony B. Atkinson parle de 65%. Mais il n'est pas évident qu'un seuil dépassant les 50 % ne doive pas déjà être jugé confiscatoire. En réalité même ce niveau de 50% remet en cause la logique de la constitution des revenus.

En définitive donc, et sauf à agir sur les revenus bruts si effectivement ils sont injustes, un objectif purement égalitaire obtenu par une fiscalité lourde va contre les exigences de la justice commutative, les prestations des uns et des autres étant différentes, mais aussi de la justice distributive, la société reposant sur des rôles et des responsabilités différents. En revanche une redistribution première « raisonnable », c'est-à-dire cohérente avec la liberté des personnes et le bon fonctionnement de la société, est bienvenue, notamment en termes de justice distributive, dans la mesure surtout où elle permet à chacun de participer à la société en tant que personne.
Quelle justice dans les rémunérations ?

Justice et rémunérations : la justice commutative

Nous voyons donc l'importance majeure de la justice au niveau des revenus bruts, avant redistribution. Quelles conséquences peut-on tirer de ces considérations ? Reprenons les critères classiques, justice commutative et distributive. En justice commutative, on l'a dit l'exigence principale est la justice dans les échanges ; elle implique que les abus de pouvoir des riches soient sévèrement contrôlés, et a fortiori tout ce qui est corruption et abus de pouvoir. Mais elle ne s'oppose pas à l'inégalité des revenus s'ils sont justement acquis, et considérera même injuste une redistribution fiscale excessive. On objectera que bien des hauts revenus sont le fruit d'un rapport de force et non de prestations ; c'est vrai (mais pas toujours, loin de là) ; mais si on remet en cause pour ce motif un revenu élevé, ce sera parce qu'il n'est pas mérité, pas pour des motifs égalitaires.

Cette dernière observation s'applique notamment aux revenus des dirigeants d'entreprise, souvent démesurés, lorsque la prestation n'est pas là, ou n'est pas suffisante pour justifier le revenu en question. C'est malheureusement très souvent le cas - quoique pas toujours. Car, contrairement à ce qu'on prétend ici ou là, il se peut qu'un patron crée un effet de richesse collective majeur, et il est alors juste qu'il en ait sa part : dans ce cas, elle peut même représenter en toute justice des sommes très importantes. De même pour des personnes ayant une compétence rare et très utile. Lorsque qu'on nous dit qu'on pourrait par expérience de pensée supprimer les patrons et ne pas voir la société s'effondrer, alors que la disparition instantanée de tous les éboueurs ou policiers serait catastrophique, on confond les problèmes. En fait, on pourra trouver des gens qui pourront assez vite faire le travail d'un éboueur (dire cela n'enlève rien à la dignité de ce dernier et notamment à sa très grande utilité pour la société, mise en lumière si besoin est par la crise du coronavirus) ; mais un dirigeant de talent est réellement rare, et fort utile. En outre, la prestation du second est dans une grande mesure elle aussi appréciable, voire mesurable, contrairement à ce que prétend notre auteur. Et dans ce cas la justice commutative validera une inégalité potentiellement élevée, qui est en outre socialement bénéfique. Mais rappelons que la réalité de nos sociétés est loin de cet idéal : bien des hautes rémunérations sont en réalité tout à fait injustifiées. Les rémunérations salariales très élevées, notamment managériales, sont les grands gagnants des 30 dernières années, bien plus que les actionnaires. C'est évidemment aussi le cas des gains résultant de la spéculation sur les actifs. Dans les banques d'investissement, les bonus issus de cette activité peuvent d'ailleurs même dépasser les dividendes. Une réaction résolue s'impose donc, de la part des actionnaires et des pouvoirs publics. Et probablement une taxation différenciée, voire une réglementation. Il faut en particulier déconnecter les rémunération des dirigeants de critères de court terme, notamment des cours de Bourse, pour privilégier les prestations à long terme, considérées selon une variété de critères. Et donc revenir sur 30 ans d'évolution erronée.

On faut aussi mentionner ici la problématique des métropoles, source majeure d'inégalités mais largement négligée (voir Paul Collier, The Future of Capitalism). Il y a plus encore que par le passé une avantage énorme à la concentration de talents qu'elles réalisent, dont Londres et New York (mais aussi Paris) sont des exemples majeurs. Comme le note Collier, la valeur ajoutée qui en résulte, et l'effet de rente induit, est partagé entre les propriétaires fonciers et les professionnels à talent (moitié moitié selon son calcul). Les premiers n'y ont aucun mérite, et les seconds en partie seulement, car le même juriste spécialisé basé à Londres est beaucoup profitable que s'il était en province. Il propose donc une taxation spécifique des uns et des autres, au bénéfice du reste de la communauté nationale, sans laquelle la métropole n'existerait pas, mais qui n'en bénéficie que peu. Cela paraît dans son principe justifié. De façon analogue, on sait enfin qu'en général les salaires dépendent de la prospérité de l'employeur autant que du talent réel des collaborateurs. Les firmes les plus profitables payent de plus hauts salaires.et les monopolistes encore plus. Les secrétaires sont bien mieux payées dans la finance que dans le transport. C'est en partie inévitable, mais justifier cela par le jeu du marché n'a pas de sens.

Justice et rémunérations : la justice distributive

En justice distributive, et a fortiori participative, la considération est différente : on cherche à faire autant que possible en sorte que chacun reçoive de la société ce qu'on estime juste qu'il reçoive (sans créer par ailleurs un mal plus grand que le bien qu'on veut obtenir) : cela dépend donc essentiellement ce qu'il fait ou est pour la société, mais cela suppose évidemment que la personne puisse effectivement apporter à la société (ce qui me conduit à mettre ici la justice participative). Mais là aussi, on l'a rappelé, l'égalitarisme ne reflète pas la réalité, car les rôles et apports des uns et des autres sont évidemment différents. Le fait d'être une personne humaine et d'être citoyen donne un certain droit indubitable à ce titre, mais ne justifie pas un objectif égalitaire, tant s'en faut. Prenons ici quelques exemples concrets.

Il y a d'abord celui déjà évoqué des patrons, qui ont une responsabilité importante et utile, ce qui fait que, même en justice distributive, il est normal que leur rémunération soit élevée. Mais justement, comme on l'a noté elle doit alors se juger sur les résultats de l'entreprise sur une durée assez longue, appréciés non seulement en termes actionnariaux ou comptables, mais aussi de responsabilité sociale. En outre, on doit pouvoir en récupérer tout ou partie, si on constate ultérieurement que des erreurs ont été commises. Or c'est souvent bien après qu'on le voit. Et en cas d'injustice, on doit pouvoir contester leur rémunération : en assemblée générale, ou par la loi.

S'agissant de la dimension collective, S. Zamagni souligne les limites du processus d'agrégation des décisions individuelles sur un marché. C'est le cas par exemple d'un chanteur ou d'un footballeur qui gagne énormément d'argent. Un libertarien américain connu, Nozick, nous dit : si des milliers de personnes acceptent de payer cher une place de concert, pourquoi les en empêcher ? Et alors, pourquoi critiquer le fait que le chanteur gagne des sommes énormes ? Zamagni répond que l'achat individuel de places ne signifie pas approbation de la résultante, à savoir le niveau de revenu du chanteur. En d'autres termes, dans un tel système l'effet d'ensemble ne fait l'objet d'aucun examen ; alors que la même liberté de choix que les participants manifestent au niveau individuel pourrait les conduire à influencer dans un autre sens le résultat collectif. C'est la main invisible qui est ici en défaut. Certes, les gens qui ont payé les places ou la musique ont accepté un prix élevé (ce qui est peut-être acceptable en justice commutative). Mais ils n'ont pas accepté ipso facto que la somme de ces paiements aboutisse à une fortune. En justice distributive, on peut considérer qu'il y a excès. Soit pour le condamner moralement. Soit pour exiger un geste généreux de l'intéressé. Soit enfin pour les surtaxer.

On prendra enfin le cas de magistrats ou de militaires, actuellement mal payés. En justice commutative, on pourrait peut-être tolérer que ces fonctionnaires soient recrutés à un niveau de salaire modeste. Mais en justice distributive, l'importance de leurs responsabilités, et la gravité de leur tâche, imposent une rémunération exprimant la reconnaissance de ce rôle par la société. Et donc bien placée dans l'échelle des revenus. On peut citer aussi ici le rôle de tous ces acteurs de la vie économique, de l'éboueur au livreur, dont la crise sanitaire nous a fait percevoir l'importance ; sans parler, a fortiori, des soignants, infirmières en tête, dont on ne peut voir la rémunération comme le faisait la société auparavant.

A un niveau plus général, on pourrait rappeler ici le principe catholique (mais compréhensible par tous) de la destination universelle des biens : il s'applique normalement d'abord à la propriété, mais il peut avoir son sens en matière de répartition des rémunérations. Ce ne sera alors à nouveau pas dans un sens égalitaire, mais pour que chacun obtienne dans la mesure du possible la possibilité de se développer, d'apporter à la société et d'en recevoir un juste retour ; c'est une idée qu'expriment les notions de bien commun et de participation. Cela débouche alors sur les considérations évoquées ci-dessus sur le souci permanent et essentiel d'aider les personnes (par des moyens privés et publics) à participer activement à la société et avec fruit. Mais cela ne mène pas à l'égalitarisme, ni à une fiscalité dévorante. En revanche, cela met l'accent au moins sur un besoin vital : l'éducation, et plus largement la culture. Bien entendu, une inégalité excessive peut avoir un effet de rupture du lien social, surtout si les plus riches n'utilisent pas leur argent au service du bien commun. Mais l'envie non plus ne fonde pas le lien social, bien au contraire. Ce qui fait que l'action à mener va varier selon les sociétés, et qu'une certaine redistribution est normalement nécessaire ; elle peut être significative, quoique jamais punitive. Et surtout que la satisfaction que les personnes tirent de la société ne repose pas uniquement ni même principalement sur des facteurs matériels, encore qu'ils soient indispensables et importants, mais que la culture collective y joue un rôle essentiel. Ici encore l'économie doit être réinsérée dans un cadre plus large pour trouver sa place.

Pour illustrer notre débat, reprenons un exemple emprunté à Amartya Sen. Une flûte a été fabriquée par Carla, mais Bob est pauvre, et Anne sait en jouer : à qui la donner ? Ma réponse serait ici la suivante : la flûte est à Carla, qui l'a fabriquée et a donc droit au fruit de son travail. Mais comme elle n'en joue pas, elle va la vendre, à un juste prix : cela relève de la justice commutative. Il est naturel qu'alors Anne l'achète, mais cela suppose qu'elle le puisse ; si elle ne peut pas, mais possède un vrai talent, on peut avoir à l'aider (des donateurs, ou la collectivité) ; encore faut-il pour cela que le rôle de la musique soit socialement reconnu – et que des gens soient incités à fabriquer de bonnes flûtes ! Quant à Bob, il n'a rien à voir avec les flûtes ; mais il peut être nécessaire qu'on l'aide pour lui assurer le minimum vital d'un côté, une capacité propre à contribuer à la société de l'autre – mais pas dans les flûtes !

Un article suivant examinera la question de l'inégalité des patrimoines, et un autre celui de la participation de chacun à la société.

Réduire les inégalités : une chimère ?

Pierre de Lauzun — 2019-04-08T12:51:00Z

Les inégalités, le scandale par excellence. Tout le monde en parle. Et s'offusque de leur remontée depuis 30 ans. Un phénomène effectivement frappant.

Qu'il y ait une inégalité massive partout et au niveau mondial est indéniable. Même si les chiffres impressionnants qu'on cite ne veulent pas dire grand-chose de concret. Comparer comme le fait Oxfam les dizaines de milliards d'actifs détenus par Bill Gates et ses compères, qui sont tout simplement propriétaires de l'entreprise qu'ils ont créée, avec les milliards de pauvres qui ont au plus un coin de brousse sans valeur marchande en Afrique ou ailleurs, tout cela n'a pas beaucoup de sens, théorique ou pratique. L'hyperpuissance que ces milliards donne aux uns est évidemment préoccupante, mais il est difficile de prétendre qu'ils ont volé leur fortune aux autres, et cela ne nous avance pas beaucoup. En outre, ce qu'on ne rappelle pas aux lecteurs français qui ont le sentiment de s'appauvrir, c'est qu'avec de tels calculs la grande majorité d'entre eux fait partie des 10% les plus riches du monde. Sont-ils des voleurs ? Même si la question de l'inégalité subsiste en soi, ces calculs ne sont donc pas très conclusifs.

De plus, ce qu'on fait rarement, c'est regarder les faits en perspective historique. Car alors la question se complique. Un panorama historique fouillé a été dressé par Walter Scheidel dans un livre de 2017 : The Great Leveler ; Violence and the history of inequality from the stone age to the twenty-first century. Il montre qu'au cours de l'histoire les inégalités n'ont été vraiment réduites qu'au prix de phénomènes d'une violence considérable et exceptionnelle. Il les range en quatre familles : les guerres totales du XXe siècle ; les révolutions radicales, communistes ; l'effondrement de structures étatiques comme la chute de l'empire romain ; et enfin les pandémies exceptionnelles - la Peste noire médiévale. Et encore dans tous cas leur effet de nivellement a fini par s'éroder. L'inégalité, la grande inégalité, paraît donc être un fait quasi permanent, que seule une violence radicale peut réduire, et pour peu de temps. En revanche Scheidel montre que les autres voies utilisées pour obtenir une égalisation relative sont d'effet très limité, et très peu au profit des plus pauvres - qu'il s'agisse du développement économique, de la démocratisation, ou encore d'une action politique volontariste.

Considérées avec cet arrière-plan, les sociétés européennes actuelles ont un niveau d'inégalité somme toute modéré. Mais cela n'a pour l'essentiel rien à voir avec une action politique paisible et bien intentionnée : c'est dû entièrement aux deux guerres mondiales, qui ont provoqué une réduction sans précédent des énormes différences de revenus et de fortunes prévalant avant 1914. Outre les destructions directes, l'effort de guerre, radical et sans précédent, a justifié alors une fiscalité très élevée, utilisée ensuite pour la redistribution des revenus. Pour finir l'inflation a laminé la plupart des fortunes. Mais comme on sait, les inégalités remontent depuis, et la redistribution fiscale est soumise à de fortes pressions du fait de la mondialisation. Cela confirme la fragilité de la situation que nous connaissons. A bien des points de vue, c'est un paradoxe historique.

Réduire les inégalités est donc difficile et hasardeux, et les effets de cette action sont limités. Et cela a toute chance de s'aggraver dans le monde où nous sommes. Cela ne veut pas dire qu'il n'y a rien à faire, loin de là, mais cela pousse à ne pas s'illusionner sur l'utopie d'une égalité générale ou même d'une faible échelle des revenus. D'autant que l'on continuerait à se comparer, et que ce n'est pas le moyen d'être plus heureux.

Tout cela conduit à se demander si le rabotage doit être l'obsession principale, et plus encore si la justice se confond avec l'égalité arithmétique. Ce qu'il faut rechercher n'est-il pas plutôt ce que dans la pensée classique on appelait justice distributive, qui vise à ce que chacun reçoive son dû dans la société, qui n'est pas le même pour tous, et de façon telle que tous s'y retrouvent. En d'autres termes, regarder comment assurer les solidarités nécessaires afin que chacun ait autant que possible les moyens de son épanouissement - sans oublier les déshérités dans le reste du monde. Et donc pour que dans la mesure du possible tous trouvent dans la société ce qui rend leur vie digne et pleine de sens. Sans se comparer en permanence au voisin.

Paru dans L'Incorrect N° 19 avril 2019.
https://lincorrect.org/reduire-les-...

Quand une rémunération de dirigeant peut-elle être considérée comme juste ?

Pierre de Lauzun — 2016-04-08T12:27:00Z

La rémunération des grands patrons fait régulièrement polémique. Un témoignage comme président de la commission éthique financière des Entrepreneurs et Dirigeants Chrétiens.

http://www.lefigaro.fr/vox/economie...

Que faire des inégalités de fortune ?

Pierre de Lauzun — 2016-03-07T13:29:00Z

A côté de la hausse des inégalités de revenus, un point qui attire régulièrement les gros titres des journaux est l'inégalité des fortunes. On nous dit que 60 ou 80 personnes possèdent selon les années autant que la moitié de l'humanité. L'énormité de la disproportion fait mouche. Mais au-delà de l'émotion, que fait-il en penser ?

Une inégalité en soi prévisible

Selon Oxfam (2014) près de la moitié des richesses mondiales est maintenant détenues par seulement 1 % de l'humanité. La moitié la moins riche de la population mondiale possède la même richesse que les 60 ou 80 personnes les plus riches du monde (cela varie selon les années). Etc.

Mais est-ce aussi radicalement contraire à la justice qu'on le dit ? Est-il scandaleux que mon voisin soit riche et moi pas ? Voyons les arguments de la défense. Et d'abord, n'est-ce pas prévisible ? Si nous sommes dans une économie décentralisée, une économie où ce sont les personnes qui décident et sont responsables de leurs décisions, il y a propriété privée. Chacun reconnaît alors légitime que quelqu'un garde le produit de son activité. Si ce produit est une entreprise, et si elle devient énorme, éventuellement avec des capitalisations de plusieurs centaines de milliards de dollars atteintes en peu d'années (comme Microsoft, Google, Apple ou Facebook), inévitablement quelques individus posséderont plus que la totalité des habitants de bien des pays pauvres. Dans ces derniers en outre les actifs ont une valeur marchande très faible, surtout si elle est appréciée au niveau mondial : une maison dans la brousse africaine est localement un vrai actif ; mais son prix marchand ne permet pas d'acheter quoi que ce soit aux Etats-Unis. Il n'est donc pas étonnant que quelques individus ici possèdent autant chacun que des centaines de millions d'autres là-bas.

Si on voulait d'ailleurs égaliser ces fortunes, poursuit la défense, il faudrait confisquer la plus grande partie de ces entreprises à ceux qui les ont construites, pour les donner à ceux qui objectivement ne sont pour rien dans cette réalisation. Et qui n'en sont en outre pas les victimes. Pour reprendre le vocabulaire classique, la justice commutative, celle qui prévaut aux échanges, mais aussi la partie de la justice distributive qui regarde le rôle et la contribution de chacun à la société, n'y auraient certainement pas leur compte : elles demandent tout au contraire qu'on laisse à quelqu'un une propriété qu'il a créée. Etant entendu bien sûr que l'argument ne vaut que si la fortune a été acquise de façon raisonnablement correcte : pas de vol, de fraude, de violence, d'abus de position etc. ; des produits qui sont un vrai apport ; des entreprises humaines etc. On peut en discuter cas par cas : mais le raisonnement subsiste.

La défense ajoutera que les inégalités de fortune sont par nature beaucoup plus fortes que les inégalités de revenus. Dans nos sociétés, un cadre débutant par exemple n'a aucun actif, sauf héritage ; en revanche il gagne de quoi vivre convenablement. Le rapport entre sa fortune et celle qu'il aura en fin de vie, quand il aura acheté sa maison, est peut-être de 1 à 50 ; le rapport des revenus plutôt de 1 à 3. Ce qui fait notre vie est d'abord notre revenu. On obtient donc un effet facile en parlant des fortunes ; mais la réalité de la vie des personnes, ce sont les revenus. La question de la fortune se pose différemment.

Ce qui est dû à la communauté

Tout ceci est dans l'ensemble vrai. Est-ce à dire qu'on doive s'en arrêter là ? Sûrement pas. Car la justice distributive nous rappelle aussi que nous appartenons à des communautés, au sein desquelles règne une solidarité. Rappelons tout d'abord que ces communautés jouent un rôle important dans la création et le développement des entreprises et plus généralement de tous les actifs, qui ne seraient pas possibles sans leurs lois, leurs administrations, leur stock de savoir et de culture, le capital accumulé disponible et bien sûr le travail de milliers de personnes etc. En d'autres termes, pour que nos entrepreneurs aient pu faire ce qu'ils ont fait, il a fallu que la société leur ait permis de participer à un héritage commun, une propriété commune, et que d'autres les aient aidés. La justice implique alors que ces personnes fortunées aient leur juste part à la constitution et au renouvellement de cet héritage commun. Contribution nécessairement en relation avec leur capacité, et elle est évidemment très grande.

Et la société a besoin de cette contribution, notamment pour permettre à tous ses membres de prospérer autant qu'ils le peuvent : inégalement certes, mais en y participant tous, au mieux du possible. On dira : pour cela il y a l'impôt sur le revenu, qui frappe la part de richesse nouvelle créée que la personne reçoit. Sauf que cela n'inclut pas la valorisation du capital (tant qu'il n'y a pas cession), et c'est la source principale des différences de fortunes.

Ceci montre la nécessité que cette richesse constituée profite à la communauté. Mais attention : cela n'implique pas nécessairement que c'est à l'Etat de s'assurer de cette redistribution dans sa totalité, au moyen de l'impôt. Dans l'Antiquité, cela prenait la forme de l'évergétisme, ou mécénat : les riches devaient payer (très cher) des manifestations et activités d'intérêt général. A côté de l'impôt, le principe garde son intérêt. Les dons massifs que font certains milliardaires surtout américains à des fondations ne sont pas a priori une mauvaise chose (sauf si c'est un moyen de tourner l'impôt), d'autant que ces fondations peuvent agir de façon souvent plus efficace que les bureaucraties publiques. Ils peuvent par la concentration de moyens dont ils disposent réaliser des choses de grande ampleur qui ne seraient pas possibles sinon : c'est la vertu de magnificence que rappelait Pie XI, qui s'exerce tant dans la création d'activité que dans le soutien aux arts et à la culture, ou les actions charitables. Avant la Révolution française, les fondations ou des réalités analogues jouaient un rôle essentiel dans de nombreux domaines. Seul problème, mais il est grave en l'espèce : les causes qu'ils défendent aujourd'hui ne sont pas toujours les meilleures, loin de là. Ils donnent à fond dans les idées dominantes, y compris les plus contestables. Mais les Etats ne font pas mieux, dans une époque troublée comme la nôtre. Il y a un vrai problème de valeurs collectives ; modifier la répartition des propriétés n'y changera rien.

Ce point mis à part, à partir du moment où il y a une certaine inégalité de fortunes, ce qui importe est de faire en sorte que ces moyens très importants soient plutôt bien orientés et par là sources de bienfaits (et non pas de conséquences nocives). La communauté nationale doit ici procéder empiriquement et par subsidiarité : plus la fortune est bien utilisée, moins on a à intervenir. Mais si on doit intervenir, un impôt sur la fortune peut être justifié. Y compris avec le dispositif astucieux qui en France dispense d'une partie de cet impôt ceux qui font des dons à des fondations d'intérêt général (75 %) ou investissent dans des PME (50%) : plus que la suppression, il faudrait donc élargir de tels dispositifs (notamment en retirant le plafond). Et élargir l'exemption au titre de l'outil de travail à tout le groupe de contrôle d'une entreprise familiale ou d'un patrimoine analogue.

Le même principe conduit à considérer que si une propriété (même acquise légitimement) est massivement sous-utilisée, la propriété pose question. C'est l'exemple classique des latifundios. Dans ce cas limite, cela peut justifier l'expropriation.

Inégalités et pouvoir

Une considération doit en outre être donnée à un des effets majeurs de la concentration de richesse : le pouvoir. Celui qui a une fortune a acquis par là le moyen d'agir de façon puissante, et il peut avoir un impact marqué sur la société. Ce peut être en matière économique. Mais ce peut être en matière politique, comme on le voit notamment aux Etats-Unis. Je ne dis pas que le pouvoir est en soi mauvais. Le pouvoir de financer des fondations d'intérêt général, ou de créer de nouvelles entreprises, est bon en soi, on l'a vu. Il est même indispensable, si on veut progresser collectivement, qu'une concentration de moyens existe, si c'est en de bonnes mains.

La question est donc ici double. D'un côté, comment contrôler l'utilisation de ce pouvoir lorsqu'elle est nocive ; exemple typique : les campagnes électorales. La transparence s'impose ici. Et de l'autre : comment faire en sortent que les gens qui ont de l'argent et du pouvoir l'utilisent au mieux. Il y a en principe pour cela trois moyens : la culture collective et donc le système de valeurs de la société : c'est l'idéal mais nous en sommes loin ; c'est pourtant là que se fait la différence entre une société civilisée et une société en voie de barbarisation. Il y a ensuite une fiscalité incitative : on en a parlé. Et enfin à l'extrême la coercition. Mais l'essentiel de notre problème n'est pas là : il est dans les valeurs collectives.

La question de l'héritage

Nous avons raisonné implicitement surtout sur la propriété acquise. Que dire alors de l'héritage ? Le premier angle à considérer ici est purement factuel : il n'y a pas de système de propriété privée efficace, c'est-à-dire assurant que les décisions économiques sont prises pour l'essentiel par des personnes responsables de leurs biens, s'il n'y a pas d'héritage. En effet, le nombre de ceux qui peuvent à partir de rien créer une fortune est infime. En dehors d'eux, si chacun partait de zéro il ne pourrait constituer sauf rares exceptions (entreprise nouvelle réussissant exceptionnellement) qu'un capital modeste, qui ne permettrait pas d'action économique (ou de mécénat) efficace. Et donc l'Etat contrôlerait tout. On a vu ce que cela donnait.

Un deuxième angle est le point de vue du testateur. Il a des biens, dont il dispose pendant sa vie ; avec l'héritage cela se prolonge dans la possibilité de choisir leur transmission. Pourquoi cela serait-il illégitime ? Cela ne prive personne d'autre d'une façon qui serait injuste pour ce tiers. On l'a vu, il peut léguer à des fondations, et c'est en soi une bonne chose. Mais ce peut être aussi à des personnes qu'il choisit. Notamment afin de constituer ou de transmettre à son tour un patrimoine, ce qui permet à une famille de se prolonger dans l'avenir, et d'assumer un rôle qui n'aurait pas été possible sans cela. De ce point de vue la liberté de tester, très étroite en France, devrait être beaucoup plus grande. Il faut en outre distinguer entre les biens. Si on parle de biens personnels, de maisons, cela doit échoir naturellement à la famille. Si c'est une entreprise, une considération essentielle est la vie de cette entreprise. Il vaut sans doute mieux qu'elle reste la responsabilité de la famille, si elle est capable de l'assumer, plutôt que d'être vendue à une entité plus grande – ce qui serait inévitable si les droits de mutation sont trop lourds, ou l'héritage impossible. Ce peut être vraie aussi d'une propriété porteuse d'une signification.

Quelle fiscalité alors sur les successions ? Il faut distinguer. Il n'y a pas de raison en soi de frapper automatiquement et fortement tous les héritages, d'autant qu'on a admis un impôt sur la fortune. J'aurais tendance à distinguer trois catégories, ce que la loi ne fait pas ou très peu. Il y a d'abord les biens à caractère personnel (maisons comprises) auxquels j'ajoute les biens à signification familiale (propriété familiale) : ils devraient être exemptés. Il y a ensuite les biens de production, entreprise en premier lieu, exploitation agricole (directe) : la transmission à qui l'assume, en prend la responsabilité, devrait assez libre et être peu ou plutôt pas taxée. Il y a enfin ce qui n'entre pas dans ces catégories : les fortunes qui ne sont que des fortunes. Là un dispositif progressif a sa place. Sauf si l'argent va à des œuvres d'intérêt général.