Pierre de Lauzun | Le blog officiel

Qu'est-ce qu'une économie juste ?

Pierre de Lauzun — 2025-12-19T15:59:53Z

Qu'est-ce qu'une économie juste ? Je prends ici le mot justice au sens propre, comme le fait de rendre à chacun ce qui lui est dû. Une économie juste est alors une économie qui rend à chacun son dû. Ce sens ne se confond pas avec l'idée d'une société ou d'une économie bonne : la justice en est une composante, mais c'est un angle d'appréciation à côté d'autres.

L'idée qui sera présente dans cette intervention est que l'économie n'a de sens qu'insérée dans la société ; sa justice n'est alors qu'un aspect de la justice d'ensemble au sein de celle-ci. Société qui est composée de personnes formant communauté : la justice traite du rapport qui est dû entre ces personnes. On se limitera ici à une économie de type national, la seule s'appuyant sur une forme de communauté – même si on ne peut oublier que cette économie s'insère dans un contexte mondial, peu régulé et extrêmement hétérogène ; on y fera allusion au besoin. On n'évoquera pas non plus, cette fois pour des raisons de format, la justice envers les générations futures, à travers les questions de l'écologie ou de la dette ; ni certains sujets évoqués dans d'autres conférences du même cycle, comme la fiscalité ou les entreprises.

Dans une perspective classique, on distingue deux types principaux de justice : la commutative et la distributive. On verra ensuite la question de la justice générale.

La justice commutative

La justice commutative vise les rapports d'une personne à une autre. En économie, elle régit les échanges. Elle suppose une société d'agents autonomes, et donc de propriété privée. La propriété privée est d'ailleurs elle-même un outil majeur de justice, puisqu'elle donne à la personne humaine le moyen d'agir de façon autonome, sous sa responsabilité.

Ces personnes sont conduites à interagir dans le cadre d'échanges. La justice commutative vise à ce que ces échanges se fassent dans le respect de chacun et de ses droits. Mais aussi à la recherche d'un optimum collectif, le bien commun, car la justice implique aussi que chacun inscrive son action en matière économique au service du bien de la société, sans laquelle ces personnes n'existeraient pas et ne pourraient pour l'essentiel pas agir. Elle suppose donc une économie libre, mais dont les marchés sont équitables et l'action des agents ordonnée au bien.

Le juste prix

Le premier point d'application de la justice commutative est le juste prix. Le prix est au centre de l'idée de marché, car par lui se transmet une part décisive de l'information économique. Qui dit justice dans les transactions dit donc d'abord juste prix.

Les scolastiques

Le juste prix jouait une rôle important dans la scolastique, ainsi chez Thomas d'Aquin et ses successeurs . Analysant le marché dans une perspective morale, il part du principe qu'on ne doit pas faire à quelqu'un ce qu'on ne voudrait pas qu'il nous fasse ; or personne ne veut payer quelque chose plus que cela ne vaut. Ce prix est le prix d'équilibre localement constaté dans un endroit et à un moment donnés, qui dépend notamment de l'offre et de la demande localement. Ce prix ne se réfère donc pas à la nature du bien, mais à la mesure dans laquelle il satisfait les besoins de l'homme ; il sera donc légitimement mouvant et variable. Il ajoute que la transaction est invalide en cas de violence, de fraude ou d'ignorance - y compris cette violence qu'est l'intensité du besoin (indigentia), notamment du côté de l'acheteur, car la liberté est altérée si le besoin est trop fort.

Pourquoi cette confrontation appelée marché est-elle juste ? Personne n'est tenu de faire une transaction : si on achète ou on vend, c'est qu'on y a convenance ; sauf à frustrer ou voler les uns ou les autres, le prix doit donc être optimal au vu de l'offre et avec la demande de l'ensemble des parties au marché, compris de façon générale. La confrontation générale, dans un lieu donné et à un moment donné, sous réserve qu'il s'agisse de personnes de bonne foi, cherchant la justice, sans manipulation, est en justice la meilleure référence collective. Les marchés réels sont souvent éloignés de ce schéma ? Certes, mais cela ne retire pas sa valeur au principe.

Le juste prix aujourd'hui

Que peut-on en dire aujourd'hui ? Le souci du juste prix a en grande partie disparu, soit qu'on se confie au marché tel qu'il existe de fait, soit qu'on considère que des adultes libres peuvent faire n'importe quelles transactions. Mais en terme de justice, on ne peut pas se contenter de dire que le prix résulte du jeu du marché ; il faut regarder comment ce marché fonctionne . Comme je le notais dans La finance peut-elle être au service de l'homme ? cela suppose un juste comportement des acteurs, qui, à l'intérieur des règles peuvent ou non ‘abuser'. D'où l'importance de valeurs comme la diligence, la loyauté et l'équité dans le respect des intérêts de tous et de l'intégrité du marché. Et l'idée que le bon fonctionnement du marché est dans l'intérêt de tous. La justice implique en outre que le produit vendu soit de bonne qualité, ou au moins, que les défauts non visibles immédiatement soient signalés ; un produit à obsolescence programmée est donc contraire à la justice. S'agissant des marchés imparfaits ou bilatéraux, les mêmes considérations valent, mais impliquent une vigilance morale particulière. L'absence de référence objective laisse en effet une marge à la négociation, en soi légitime si on se contrôle assez pour ne pas en abuser. Et donc notamment en se plaçant aussi du point de vue de la contrepartie.

Reste le cas très fréquent aujourd'hui de la capacité de nombreuses firmes de fixer unilatéralement leurs prix, en dehors même des monopoles. Une des dérives de la société de consommation est qu'il est de l'intérêt de ces firmes de différencier leurs produits et de créer des effets de marque, au fond artificiels. Sans parler de la propriété intellectuelle et ses abus. Les prix pratiqués perdent alors leur justification. Les produits dits de luxe sont un exemple caractéristique. De même celui des GAFAM, car ils sont devenus chacun dans son secteur l'équivalent d'un monopole naturel. Plus largement, en termes de symptôme, une forte croissance des inégalités de revenus d'une catégorie ou d'un secteur économique signale que quelque chose ne va pas. Il faut alors en examiner les causes, et notamment les causes économiques : un disfonctionnement, qui relève de la justice commutative : monopole, exploitation abusive d'un défaut de marché etc. On en a un exemple avec le gonflement des produits de la finance après la libéralisation relative du secteur depuis 30-40 ans.

Dans un autre ordre d'idée, le niveau des prix peut varier considérablement s'il est influencé par l'ouverture internationale, qui peut par exemple les casser et mettre les producteurs nationaux hors marché. Ou, dans le cas du marché du travail, par les migrations : la tolérance d'une immigration massive aboutit à léser toute une partie de la population, qui fait partie de la communauté nationale. Dans tous ces cas, c'est une décision politique (ouverture ou contrôle) qui conditionne le marché. Or le juste prix doit s'inscrire dans la perspective du bien commun de la communauté considérée, et celui-ci n'est pas compatible avec la ruine d'une partie de la population.

Extension du concept

Mais on peut et doit aller au-delà du seul prix monétaire. Pour Mary Hirschfeld réfléchir au juste prix a l'avantage de nous détourner de la maximalisation de notre résultat monétaire, et de prendre conscience du service qui nous est rendu par les personnes concernées, et que nous pouvons leur rendre. Côté acheteur, cela implique une référence au niveau de vie de celui qui a fabriqué le produit, afin qu'il puisse mener une vie décente. Des prix peuvent être très bas parce que ceux qui produisent sont sous-payés : matières premières, agriculteurs, PME. Le souci du juste prix peut alors conduire à ne pas acheter, ou à payer plus (commerce équitable). Idéalement, il faudrait donc se livrer à une véritable analyse des conditions d'établissement du prix de ce qu'on achète. Naturellement c'est hors de portée de la plupart ; mais c'est possible dans une certaine mesure dans la société. Soit sous forme associative, soit comme service payant. Comme on voit, la justice commutative dans les relations économiques au sens de transaction s'étend au-delà du prix : au juste traitement du partenaire. Cela inclut le fait de livrer les biens vendus de façon loyale et transparente, et que ce soient des produits ou des services qui correspondent à ce que l'acheteur peut raisonnablement attendre. On pourrait ajouter : sans tromperie verbale, comme c'est le cas de bien des publicités.

Plus largement, la considération peut aussi conduire à substituer à la relation marchande, à la transaction, un autre type de rapport, lorsqu'elle est inadéquate à son objet. Ce peut être un don, un service rendu par une association, parfois une prestation publique. Mais on sort alors de la justice commutative (on évoquera ci-après la question du travail domestique et de la famille).

De telles considérations s'étendent à un sujet familier en économie, les externalités : cela vise tout impact positif ou négatif non pris en compte dans la comptabilité, par exemple toute action négative sur l'environnement. Il y a collectivement un intérêt majeur à ce qu'elles soient réintégrées dans les comptes, c'est-à-dire impactent les résultats des entreprises et le prix payé par le consommateur. Car c'est le rôle des prix en économie : transmettre une information avec un impact concret et matériel. Cela inclut notamment toute la dimension écologique, question considérable qu'on ne peut traiter ici.

En définitive, le souci de la justice commutative est le souci de la pertinence de ce qu'on fait dans tout échange ayant un caractère économique : le fait qu'on rende précisément à l'autre ce qu'on lui doit, en regard de ce qu'il nous doit. Elle incombe à chacun dans les transactions qu'il opère, et à la société en ce qui concerne le bon fonctionnement des marchés ; dans les cas où le marché ne parvient pas à un résultat équitable, il faut alors le redresser ou y suppléer. La transaction dépasse alors la seule perspective de l'intérêt monétaire et reflète le fonctionnement même de la société.

La justice distributive

Dans le second cas, la justice distributive, on considère la relation de la personne à la société. La question est alors ce qu'il est légitime que chacun obtienne dans ce cadre. Cela va donc bien au-delà de ce qu'on appelle aujourd'hui la redistribution. Ce dû est d'autant plus grand que la partie considérée, la personne, a un rôle plus grand dans le tout, selon une règle de proportionnalité, qui dépend, nous dit Thomas d'Aquin, de l'organisation de la société. On intègre alors une dimension sociale et politique plus large, qui peut aller jusqu'au prestige dont quelqu'un jouit dans la société. Mais pour ce qui est des aspects proprement économiques, la question prend deux formes. Des flux : les revenus (rémunérations et prestations), et des stocks : les patrimoines.

Une question préalable : la pauvreté

Au préalable il faut mettre à part la question de la pauvreté. Elle est d'une grande importance pour apprécier comment la société traite ses membres. Mais c'est en même temps une question spécifique. La justice consiste ici à faire en sorte que chaque personne reçoive au minimum ce que toute personne humaine doit recevoir de ce seul fait. En soi donc, la pauvreté est l'indice d'une forme d'injustice.

Mais c'est là une question distincte de celle des inégalités. Dans bien des cas, des mécanismes économiques peuvent être en cause et leur révision peut apporter une réponse ; c'est le meilleur moyen de remédier à la pauvreté, car ce faisant on donne à la personne la possibilité de contribuer à son tour. Mais il est aussi possible que des personnes soient réellement dans l'impossibilité d'apporter une contribution économiquement suffisante pour justifier une contrepartie à ce titre. Et bien entendu la société ne doit pas s'en désintéresser. Mais ce sera alors par des moyens sortant de la réflexion économique ; même si elle peut y avoir sa part, notamment par le don, ou à défaut par des prestations publiques.

Les revenus

Quelle justice dans les rémunérations ?

Les rémunérations des personnes, dans une société décentralisée, sont d'abord la résultante de l'interaction des agents sur un marché. La justice commutative ne s'oppose pas à l'inégalité des revenus s'ils sont justement acquis, et considérera même injuste une redistribution fiscale excessive. On objectera que bien des hauts revenus sont le fruit d'un rapport de force ou de circonstances ; c'est vrai (mais pas toujours) ; mais si on remet en cause pour ce motif un revenu élevé, ce sera parce qu'il n'est pas mérité, pas pour des motifs égalitaires. En justice distributive, on cherche à faire autant que possible en sorte que chacun reçoive de la société ce qu'on estime juste qu'il reçoive (sans créer par ailleurs par son intervention un mal plus grand que le bien qu'on veut obtenir) : cela dépend donc ce qu'il fait pour la société. L'égalitarisme pur n'est alors pas justifié, car les rôles et apports des uns et des autres sont différents. Cela donne donc un angle de regard différent mais complémentaire de celui de la justice commutative.

Les patrons par exemple ont une responsabilité importante et utile ; dès lors, en justice distributive, il est normal que leur rémunération soit élevée. Cela dit, très souvent dans la pratique la prestation ne justifie pas le revenu en question ; ces rémunérations parfois très élevées sont injustifiées – même si le marché de ces dirigeants fonctionne et a conduit à de tels niveaux. Il faut en effet pour cela que ce dirigeant ait apporté une valeur ajoutée exceptionnelle à l'entreprise ou à la société. Dans le contraire, une réaction résolue s'impose, de la part des actionnaires et des pouvoirs publics. Il faut en particulier déconnecter ces rémunérations de critères de court terme, et privilégier les prestations à long terme, considérées selon une variété de critères. En outre, on doit pouvoir en récupérer tout ou partie, si on constate ultérieurement que des erreurs d'appréciation ont été commises.

Un autre exemple, souligné par S. Zamagni , est celui des limites du processus d'agrégation des décisions individuelles sur un marché. Prenons le cas d'un chanteur ou d'un footballeur qui gagne énormément d'argent. L'achat individuel de places peut être justifié en justice commutative ; mais il ne signifie pas approbation du niveau de revenu du chanteur. En justice distributive, on peut alors considérer qu'il y a excès, voir exemple pervers pour la société. Soit pour exiger un geste généreux de l'intéressé. Soit pour le taxer si c'est réellement aberrant.

En sens inverse, on prendra le cas de magistrats ou de militaires, souvent mal payés. En justice commutative, on pourrait peut-être tolérer que ces fonctionnaires aient un niveau de salaire modeste, si on parvient à les recruter à ce tarif. Mais en justice distributive, l'importance de leurs responsabilités et la gravité de leur tâche imposent une rémunération exprimant la reconnaissance de ce rôle par la société. Et donc mieux placée dans l'échelle des revenus. De même pour les enseignants – moyennant réforme en profondeur du système éducatif. Mais on pourra citer aussi ici des acteurs comme les soignants ou même les éboueurs, dont la crise sanitaire a fait percevoir l'importance.

Il faut enfin citer la question majeure de la reconnaissance du travail accompli au sein des familles, qui est pour l'essentiel gratuit, et vital pour la société, notamment pour l'éducation des enfants. La justice distributive impose ici qu'une aide substantielle leur soit apportée, même si cet aide ne sera jamais à la hauteur du service ainsi rendu. [1]

La question des inégalités, la justice sociale et de la redistribution

Comme on sait, la question de ce qu'on appelle les inégalités fait l'objet de débats animés dans la société. Une inégalité matérielle trop forte a plusieurs défauts graves, comme on l'a vu, outre le fait éventuel de mal utiliser les ressources : elle donne un rôle excessif à l'argent ; elle accroît l'influence des riches dans la société ; elle accroît la ségrégation spatiale entre riches et pauvres et réduit la solidarité. Mais dans nos sociétés, ce problème est rarement perçu sous l'angle de la véritable justice, qu'on vient d'évoquer, car on aplatit l'idée de justice sur l'égalitarisme. Comme on évite de toucher à la logique économique, on traite en général la question dans une perspective qu'on peut appeler social-démocrate : pour schématiser, on distingue la vie économique et la redistribution étatique, laquelle intervient ensuite par l'impôt - si elle ne perturbe pas la première. Cela revient à considérer la justice comme une correction dans un sens égalitaire du jeu spontané de la société ; elle n'est alors pas fondée sur le rôle de chacun, mais sur la recherche de l'égalité. Plus on redistribuera, mieux ce sera, sauf à obtenir des résultats économiques contreproductifs.

Mais si les échanges ont été raisonnablement équitables et libres, et si le jeu des rémunérations est jugé refléter le rôle réel de chacun, ce que quelqu'un a gagné a été gagné. Une inégalité ne justifie pas à elle seule la redistribution, qu'il faudrait motiver par un dol ; car il n'est pas juste non plus que des gens soient privés de ressources qu'ils ont acquises par leur activité, et à laquelle ils ont droit. En outre, il n'est pas bon qu'un revenu soit découplé de toute contribution de celui qui le reçoit ; c'est même injuste, sauf motif particulier (incapacité de la personne). Dit autrement, en justice le premier pas est de considérer les revenus bruts ; si on les accepte comme justes dans leur principe, il n'y a sous cet angle pas de raison de redistribuer massivement ; sauf en termes de justice distributive comme on l'a vu. La redistribution comprise comme mesure balai introduit une contradiction dans le fonctionnement de la société : on vous laisse gagner ce que vous pouvez, mais on le confisque ensuite en bonne partie. Sur le plan économique en outre, s'il s'agit d'améliorer la situation matérielle des personnes, la question n'est pas d'abord d'enlever aux uns pour le donner aux autres, mais de faire en sorte, si c'est justifié, que ces derniers aient plus. Ce peut être par la croissance économique et la création d'emplois, mais aussi éventuellement par la réorganisation de l'économie, pour favoriser certaines activités.

Tout autre est la question fiscale de la juste répartition des charges au sein de la société. Elle conduit naturellement à demander plus à ceux qui ont plus de moyens et bénéficient plus du jeu social, notamment du fait que s'ils ont fait fortune, la société y est pour beaucoup aussi. D'où un impôt d'abord simplement proportionnel , et ensuite plus que proportionnel dans certaines limites (barème de l'impôt sur le revenu). Par-là, on réduit de fait les fameuses inégalités, mais c'est un résultat indirect.

En définitive donc, sauf à agir sur les revenus bruts si effectivement ils sont injustes, un objectif purement égalitaire obtenu par une fiscalité lourde va contre les exigences non seulement de la justice commutative, mais aussi de la justice distributive, la société reposant sur des rôles et des responsabilités différents. En revanche une redistribution « raisonnable », c'est-à-dire cohérente avec la liberté des personnes et le bon fonctionnement de la société, est bienvenue, en termes de justice distributive, dans la mesure où elle donne à chacun des moyens l'aidant à mieux participer à la communauté en tant que personne, par les prestations qu'il reçoit, financées par des contributions à la mesure des moyens de chacun. Même si comme on le verra cela ne suffit pas.

Les patrimoines

Patrimoines et propriété privée

Le cas des inégalités de patrimoine est différent. D'un côté, certains peuvent accumuler des fortunes énormes, qui par leur taille façonnent l'image et le fonctionnement de la société. D'un autre côté, les inégalités sont en partie héritées : ce n'est alors pas l'intéressé qui a fourni le service payant qui, une fois épargné, s'est accumulé en patrimoine. Même donc quand ces fortunes sont acquises légitimement, on peut s'interroger sur les effets cumulatifs que cela peut entraîner.

Une question majeure préalable est cependant celle de la propriété des biens et des actifs économiques. Sauf à les faire confisquer pour l'essentiel par l'Etat, ils sont propriété de quelqu'un. Mais alors la tendance à une très forte inégalité est inévitable, même si on peut vouloir la corriger. Les fondateurs des GAFAM (Google Amazon Facebook Apple Microsoft) n'ont par exemple rien volé à qui que ce soit - hors comportements non-concurrentiels. Quand Oxfam explique que 65 milliardaires possèdent autant qu'un milliard de personnes, cela n'a pas de sens direct : certes, ce milliard de personnes ne possède rien ; mais les Gates, Bezos ou autres ne leur ont rien pris ; ils ont créé des entreprises qui se sont appréciées énormément. Cette situation pose un gros problème en termes de pouvoir, et ils ont du fait de leur fortune des devoirs immenses. Mais comme tel ce n'est pas à proprement parler injuste. De façon plus fondamentale, une société libre ou décentralisée est une société où la propriété n'est pas pour l'essentiel entre des mains uniques, y compris celles de l'Etat. Les actifs sont nécessairement détenus par quelqu'un, et hors institutions publiques, c'est par des personnes, directement ou non. Il y a donc légitimement une fonction de détention privée d'actifs, si possible gérés dans le sens du bien commun. Et cela peut concerner des biens très importants. Inversement, l'alternative à l'inégalité risque d'être l'étatisme.

Une autre question est celle de l'héritage. Mais dans un cadre de liberté et d'autonomie, un propriétaire transmet normalement ses biens librement, y compris à des héritiers. Ce faisant, il ne contrevient ni à la justice commutative, ni à la distributive. Il est légitime que quelqu'un veuille léguer sa propriété, sinon le terme de propriété a peu de sens : avoir un bien veut dire pouvoir en disposer. En outre, ces fortunes ont en partie importante une dimension familiale. Une des raisons de leur constitution est de permettre aux générations futures de disposer de moyens qui leur permette d'agir à leur tour, dans le sens du bien commun – sachant que cela suppose qu'on les ait éduqués pour cela. Et on ne voit pas le progrès collectif qui résulterait de la disparition systématique de fortunes privées au profit du seul Etat.

Peut-on envisager le nivellement de ces inégalités ?

On peut objecter que cela débouche sur des inégalités considérables, avec un effet délétère sur la communauté, rongeant le lien social ; ou surtout s'il y a mauvais usage de cette fortune. D'où le désir de beaucoup de niveler ces différences et surtout leur accumulation, par une forme ou une autre de redistribution.

Cela dit, quand on regarde les faits en perspective historique, la question apparaît intraitable. Un panorama historique fouillé a été dressé par Walter Scheidel . Il montre qu'au cours de l'histoire les inégalités n'ont été réduites de façon réelle et forte qu'à l'occasion de violences considérables et exceptionnelles, dans quatre familles : les guerres totales du XXe siècle ; les révolutions radicales (notamment communistes) ; un effondrement d'Etat (chute de l'Empire romain) ; et enfin des pandémies (peste noire). Et encore, dit-il, leurs effets finissent toujours par s'éroder.

Il est vrai qu'après la réduction considérable des inégalités après les guerres mondiales, la tendance est à nouveau à leur remontée, surtout dans les pays anglosaxons ; même si d'autres, comme les Scandinaves ou la France, ont sensiblement atténué le phénomène. L'évolution risque d'accentuer ces tendances, avec la montée des pays émergents et le développement des nouvelles technologies. La première question que cela pose est fiscale : savoir si ces fortunes contribuent à due proportion aux charges communes. On l'a dit, l'impôt conduit à contenir en partie ces inégalités, mais par définition il ne les fait pas disparaître. Mais vouloir redistribuer bien au-delà de cela revient à entreprendre une transformation en profondeur de la réalité sociale, qui comme on l'a dit n'est réalisable que par des révolutions aux effets désastreux ou des chocs d'une violence comparable.

Cela n'aurait de sens que si cela permettait de déboucher sur une société fonctionnant manifestement mieux. Mais si c'est simplement passer sur la durée d'une société inégalitaire à une autre, l'intérêt est mince. Et si cela débouche sur une société fortement étatisée, cela revient au fond à niveler par le bas, en réduisant la liberté, et par là la justice rendue à la personne. Dans la pratique, l'extraordinaire énergie politique qu'exige un tel bouleversement n'est normalement pas disponible, les avantages éventuels étant en outre douteux pour la grande majorité en regard de l'incertitude et des risques associés. Là n'est donc pas la véritable justice. Il n'est pas dû à chacun de vivre dans une société égalitaire ; mais dans une société qui lui donne son dû, ce qui correspond à son rôle et à son apport. L'égalitarisme ne le permet pas.

C'est donc sous un autre angle qu'il faut envisager la justification d'une éventuelle intervention : savoir si ces fortunes sont raisonnablement utilisées dans le sens du bien commun, ce qui pose la question du pouvoir qu'elles confèrent et de son usage.

Inégalités et pouvoir

Cette problématique est beaucoup plus significative. La question de ce que les gens fortunés apportent à la société est essentielle, car en justice s'ils ont beaucoup reçu, ils doivent aussi beaucoup apporter. La question se pose également en termes de pouvoir sur la société ; c'est en un sens la question des élites, dans sa dimension économique. Outre le niveau politique, cela vise leur culture : leur système de valeurs et leur action effective. J'ai évoqué le sujet plus en détails dans d'autres livres . Historiquement, à côté des pouvoirs publics et de l'Eglise, les gens fortunés ont joué un rôle décisif dans le développement de la civilisation. Mais ils avaient à l'époque une forme de devoir social, sinon de vanité bien orientée, quels que soient par ailleurs les défauts de ces sociétés. Or il n'en est plus de même.

Notre époque fait en effet apparaître un risque bien plus important qu'il y a 30 ans : l'émergence de fortunes considérables donnant un pouvoir sans précédent. D'où une classe surpuissante et privilégiée de multimilliardaires, issues des nouvelles entreprises après la vague internet, de la rente minière et pétrolière, ou d'autres sources, ainsi de spéculateurs comme Soros. Une telle émergence n'est historiquement pas fréquente à un tel niveau, même dans le monde capitaliste. Elle est porteuse d'effets considérables. Car ces personnes disposent de moyens leur permettant d'orienter la société dans un sens ou un autre, par leurs investissements, leurs dons, ou leur activité (Facebook, Twitter etc.). Certes, on l'a dit, il est en soi bon que des riches investissent et donnent. Mais ici les sommes sont exceptionnelles, et surtout les orientations de leurs détenteurs sont dominées par l'idéologie de l'époque, qui n'est pas toujours bonne. Ce danger collectif est considérablement sous-estimé. Il peut impliquer une action résolue des pouvoirs publics soit pour réguler ce pouvoir, soit pour inciter ces gens dans le sens du bien. Soit dans le cas extrême pour réduire directement ce pouvoir.

En définitive, comme on le voit, , la justice distributive va bien au-delà d'une complément à la justice commutative. Mais c'est une question plus complexe, sans formule simple ou solution générale. Elle implique un jugement de situation. Au fond, ce qui est en jeu est l'image que l'on se fait de la société concernée, comme saint Thomas l'avait bien noté : ce qu'elle récompense ou valorise, et ce qu'elle sanctionne.

La justice générale

Ces considérations nous conduisent à élargir la perspective au-delà des aspects surtout quantitatifs que nous venons d'évoquer ; c'est la question du rapport des personnes à la société : quelle est leur place, qu'est-ce qu'elles donnent et reçoivent, et quel sens cela prend pour elles. Une société juste sera idéalement une société organisée pour que chacun puisse agir avec justice en vue du bien commun, lequel permet le bien de chacun et en même temps dépend de la juste action de chacun, et où chacun trouve raisonnablement moyen de s'épanouir. C'est ce qu'on peut appeler justice générale. Cela conduit évidemment à dépasser la seule perspective économique. Mais celle-ci en est une composante essentielle.

La recherche de dispositifs

On peut d'abord explorer comment assurer cette justice générale par des dispositifs. Le premier est le plus familier à tous consiste à viser l'égalité des chances, afin que seul le mérite personnel soit cause de l'état où chacun se trouve. Mais on peut aussi chercher directement à favoriser la position de chacun par des mesures sur la propriété ou sur le travail. Comme on va le voir, ce peuvent être des contributions utiles, mais elles restent partielles, car elles ne touchent pas au cœur de la préoccupation qui est à la base de la justice générale.

L'égalité des chances et ses limites

Une première idée répandue est la suivante : ce qui est juste, c'est que chacun ait eu au départ des chances égales ; dans ce cas le résultat différencié reflétera les mérites de chacun. En réalité, bien que souvent utile, ce n'est pas un solution générale .

Déjà, comme le notait Hayek lui-même, le marché même fonctionnant bien n'a rien à voir avec la rémunération du mérite : son verdict résulte du fait qu'on se trouve mieux placé pour satisfaire les préférences collectives – et bien souvent la chance, le hasard ou le rapport de forces sont le facteur décisif. Gagner dans cette course peut avoir un sens en justice commutative, mais on est loin du schéma où ce sont les mérites intrinsèques qui sont récompensés. Inversement, il y a un risque élevé que se constitue une sous-classe permanente de défavorisés, peu doué ou peu dotés pour la course de vitesse.

A cela s'ajoutent les inégalités résultant de l'éducation, donc des familles. On note à ce sujet des différences croissantes, car bien plus qu'autrefois les familles d'en-haut s'occupent plus de leurs enfants et y investissent plus que les autres. Celui qui réussit mieux grâce à cela n'a pas de mérite particulier de ce fait. Mais, contrairement à l'idéologie dominante, en soi il n'est pas mauvais que ces savoirs et cette éducation soient ainsi transmis au sein des familles ; c'est même excellent et socialement bénéfique. Rompre la transmission serait en réalité un appauvrissement collectif. Il faut donc bien sûr aider les moins avantagés, activement, pour leur permettre de participer au mieux, mais pas détruire la transmission et l'éducation là où elle existe. Et l'égalité des chances n'est pas une réponse, même s'il est légitime de la rechercher. Car quels que soient les termes de la compétition, les mieux dotés socialement s'organiseront pour la gagner.

C'est dans ce cadre qu'il faut évoquer les mécanismes de quota mis en place en faveur d'une catégorie ou d'une autre, jugée défavorisée : quota de femmes, quota raciaux etc. Cette approche a tous les défauts de la recherche de l'égalité des chances, mais elle occasionne en outre, ce qui est perçu inévitablement comme une injustice par ceux que cela désavantage, tout en faisant peser un soupçon d'illégitimité pour ceux qu'elle promeut. Sauf cas exceptionnel, pour casser des tendances réellement constatées, et provisoirement, c'est donc une approche à écarter.

On l'a dit, il faut viser si possible la possibilité de développement, d'autonomie et de responsabilité de tous pendant la vie active. Et pour cela, il n'est ni nécessaire ni suffisant que les gens aient eu des chances égales au départ, même cela peut y contribuer, car la recherche de cet effet peut aussi nuire. Notamment, comme disait Röpke , même si elle fonctionnait parfaitement, une telle compétition ne ferait que nourrir encore plus le ressentiment : ceux qui se trouveraient en bas y seraient parce qu'ils auraient échoué dans la course, et la faute reposerait entièrement sur eux, de façon en réalité souvent injuste. Dans les régimes antérieurs, le pauvre pouvait garder sa dignité, car rien ne prouvait qu'il était inférieur. En outre, cela élimine la question de ce que doivent les gagnants envers les autres : ils peuvent considérer qu'ils ont pleinement mérité ce qu'ils ont et ne doivent rien à personne. On l'a vu, le fait qu'on soit parvenu à telle ou telle position peut être dû à de multiples causes, résultant du fonctionnement de la société. Dès lors, même si le résultat obtenu est conforme à la justice commutative et distributive, il ne faut pas voir la société comme un concours où un vainqueur gagne et d'autres perdent. Ce qui importe en effet est que chacun y trouve un moyen ou une autre de s'épanouir.

Pour cela, nous dit Sandel, ce qui nous manque est le sens de la communauté. Celui qui se retrouve avec un résultat matériellement plus avantageux le doit aussi en partie à la société, et la justice implique qu'il contribue au bien commun en proportion, et pas seulement fiscalement ; ce qui est en outre essentiel pour donner un sens à sa vie.

Participation et propriété

Un deuxième angle d'action envisageable est d'agir sur la structure même de la propriété. Si en effet on veut donner à chacun les moyens de son épanouissement, un accès à celle-ci est nécessaire, ce qui conduit à travailler à la diffusion de la propriété. C'est la piste ouverte par le ‘distributisme' anglais de H. Belloc et G. K. Chesterton , d'inspiration catholique, recommandant comme alternative au socialisme et au capitalisme la diffusion la plus large possible de la propriété des moyens de production – même si leurs idées ne sont pas toujours très précises. Cela consiste par exemple à favoriser la paysannerie, l'artisanat ou le petit commerce, la petite entreprise et la propriété directe.

Ces idées sont sympathiques et utiles. Mais cela ne résoudrait que partiellement la question des entreprises un peu grandes. Comme on se voit mal les morceler systématiquement, la seule voie possible alors est la détention plus diffuse d'actions, notamment dans le personnel. C'est bien en soi. Mais une telle propriété est inévitablement trop divisée pour assurer un vrai contrôle personnel de ces moyens de production, comme le voudraient les distributistes. Cette voie ne peut donc être qu'une voie partielle ; même si elle est appréciable.

Participation de tous, progrès technique et emploi

En réalité, dans une large mesure, dans nos sociétés, participer à la société signifie avoir un emploi. Ce rôle crucial de l'emploi est dans l'ensemble reconnu dans nos sociétés ; on n'insistera donc pas ici sur cette vaste question. Mais ce qui est certain est que la justice l'exige ; et cela peut conduire à utiliser des moyens sortant du cadre économique habituel. On peut avoir par exemple à favoriser l'emploi volontariste de personnes qui seraient difficilement recrutées sinon (handicapés par exemple). Mais naturellement le souci de l'emploi n'atteint véritablement son but que si cela crée de vrais emplois, qui donnent une vraie dignité à ceux qui les occupent. De son côté, l'approche en termes de capacités (Amartya Sen) vise aussi à donner une réponse, de façon évidemment bienvenue : on cherche à augmenter les capacités de tous de façon à pratiquer au mieux à la vie commune. Mais elle ne suffit pas, car d'une part il reste en sous-jacent dans son modèle une forme de compétition méritocratique, et d'autre part cela ne crée pas nécessairement les emplois voulus. Quoi qu'il en soit, des emplois abondants, dignes et convenablement rémunérés font beaucoup plus pour la justice (justice générale) que la redistribution fiscale.

Cela dit, l'emploi salarié classique lui-même ne suffit pas : beaucoup de personnes trouveront un sens à leur vie dans d'autres formes d'expression, notamment associative, ou dans le cadre de solidarités comme la famille ; le tout supposant une société moins obsédée par la seule activité économique au sens étroit. Et donc un rôle bien plus important de la solidarité et du don. Dans les sociétés antérieures, malgré toutes leurs limites, l'idée de communauté était centrale ; la situation normale était l'insertion, le travail de chacun était attendu, mais ne se reliait pas à ce que nous appelons un emploi. Il serait à l'évidence souhaitable que se reconstituent au moins de façon partielle ces solidarités, sous une forme adaptée à notre temps. Mais cette question dépasse l'économie.

La participation à la vie commune : un changement du regard

Mener une vie qui soit bonne

En définitive, la question centrale en justice générale est bien : comment assurer mieux la participation de tous à la communauté et à ses bienfaits, pour pouvoir donner et recevoir ? Un certain recul est ici nécessaire. Mary Hirschfeld nous rappelle ici que si on se limite à la seule dimension monétaire, on laisse entendre que le niveau matériel seul importe. Or les biens matériels sont instrumentaux : ils servent à autre chose qu'à eux-mêmes, et notamment à mener une vie bonne ; et la vie bonne suppose la vie dans la communauté. Le niveau de vie ne peut y suppléer. Et on ne réglera pas cette question uniquement en ponctionnant plus encore les plus riches – même si la question se pose aussi sous cet angle. En outre, ce faisant on ne redonne pas leur dignité aux professions jugées plus humbles que d'autres (éboueurs par exemple).

La question doit donc être élargie. Car au fond, si la question véritable est la juste participation de tous à la vie commune, cela inclut de façon essentielle la juste reconnaissance de ce rôle, ce qu'on donne comme ce qu'on reçoit ; et c'est ensuite et plus encore celle de la qualité de cette vie commune, et les perspective d'amélioration et de réalisation que chacun y rencontre. Le bien commun est le bien de tous, obtenu en commun, et nécessaire au plein développement de chacun. L'opposé en est l'exclusion, qui ne se limite pas aux plus pauvres. A notre époque, on est tenté d'exprimer cela dans le langage des droits de l'homme ; mais ce n'est pas d'abord une revendication de droits : c'est la recherche de la participation optimale de tous à la communauté, dans le cadre de ce bien commun.

En un sens, on pourrait dire que l'injustice est ce qui prive la personne du bienfait qu'il pourrait retirer de la société humaine et lui apporter. Et ce qui contribue à la participation ne se limite pas à l'activité économique, mais est aussi d'ordre social et personnel. Cela vise aussi toute personne participant à la société : l'éboueur ou la femme de message exerce un métier digne et estimable, profondément utile. Il faut donc lui reconnaître cette dignité, tout autant que la personne concernée doit participer avec la pleine conscience de ce qu'elle apporte. Inversement, l'inégalité économique peut être bienvenue, voire nécessaire, si elle développe le bien commun, et par là une forme enrichie de participation. Les gens acceptent la richesse des autres si elle résulte d'une vraie création et apporte quelque chose à la société. Mais évidemment pas si le gagnant rafle tout, et ne se reconnaît aucun devoir spécifique découlant de cette position.

Apporter à son niveau ce qu'on doit à la société

Ce qui nous conduit en définitive à rappeler une dimension tout à fait essentielle de la justice générale, évoquée ici ou là : ce que les personnes apportent à la société, et pas seulement ce qu'elles reçoivent. On l'a vu : une économie juste suppose d'abord des personnes recherchant la justice, et attachées au bien commun. Et donc agissant en ce sens. Cela vise plus particulièrement les détenteurs de moyens importants, les propriétaires, les entrepreneurs, les dirigeants d'entreprise ; et c'est aussi ce qui inspire la réflexion sur l'investissement éthique . Mais en réalité cela nous touche tous ; cela concerne le regard chacun sur la vie économique et sur la société. La vie économique est comme le marché : le résultat en dépend dans une large mesure des priorités de ses membres, et de leur comportement au sens large.

Bien entendu, cette action suppose aussi en retour une forme ou une autre de soutien public, au moins juridique ou fiscal. Ainsi, si on veut que les entreprises privilégient le long terme et des orientations éthiques, cela suppose que la loi favorise la détention longue des actions et le maintien de certaines orientations une fois prises par les entreprises. Il en est de même pour la gratuité et le don, instrument majeur pour les personnes pour assurer à leur niveau leur part de souci du bien commun.

Conclusion

Comme on le voit, en conclusion, poser la question de la participation de tous à la société conduit d'abord à changer notre regard en profondeur. Non que la lutte contre les inégalités excessives ou pour une plus grande égalité des chances, n'ait pas son sens ; mais ce n'est pas la réponse principale. Celle-ci doit être orientée vers ce que les personnes apportent à la société et ce qu'elles en en retirent effectivement. Là aussi, cela appelle un grand retournement politique, culturel et mental. Bien sûr un tel retournement ne se commande pas. Mais s'il ne se produit pas, il est illusoire d'attendre de mesures fiscales ou purement financières seules une amélioration véritable de nos sociétés, de ce que chacun lui apporte et en reçoit.

Cela gouverne le juste traitement des personnes avec qui nous avons un rapport, avec qui nous commerçons au sens large du terme, comme avec la société tout entière. Mais aussi de la part de celle-ci, dans la reconnaissance du rôle de chacun et sa contribution, comme dans les politiques suivies. Vues sous cet angle, des questions comme de l'ouverture des frontières, des migrations, de la rémunération des enseignants et des juges, ou du markéting du luxe prennent un tout autre relief. La notion même de justice garde plus que jamais sa valeur, mais prend un sens très différent.

Intervention à l'Académie d'Etudes et sciences sociales, le 11 décembre 2025.

[1] Je renvoie ici à plusieurs de mes articles et surtout au livre de Jean-Didier Lecaillon La famille au cœur de l'économie, Salvator, 2024.

Les inégalités et la justice sociale (premier article) : les inégalités de revenu

Pierre de Lauzun — 2020-12-12T10:20:00Z

Pauvreté et marginalité

Traitons d'emblée un point : la pauvreté. Urgent, mais particulier. On tend trop souvent à voir cette question de la pauvreté en termes d'inégalité. Le lien existe évidemment, mais les questions de la pauvreté et des inégalités sont très différentes et doivent être distinguées. L'une concerne la partie démunie de la société ; l'autre, l'ensemble des rapports au sein de celle-ci, vus sous l'angle de la répartition des revenus ou des patrimoines. Une réponse à chacune de ces questions peut conduire à des positions et des actions très différentes, ne serait-ce qu'au niveau des priorités : doit-on par exemple rechercher l'égalité maximale entre tous, ou privilégier le souci du pauvre ? Je commence par la première question, de la pauvreté. On verra ensuite l'inégalité.

La question de la pauvreté

Même s'il n'est pas le seul, le chrétien est par excellence à l'écoute du message biblique et plus particulièrement évangélique portant sur les pauvres. Certes, le propos selon lequel la croissance économique ne profite pas aux pauvres est à la fois vrai, et quelque peu déséquilibré. Certes, il est faux de prétendre qu'il y a automatiquement diffusion vers le bas de la richesse et réduction de l'exclusion. Mais il est erroné de ne pas reconnaître qu'il y a des retombées significatives de l'activité économique concurrentielle ; trop souvent, on ne voit que l'hypocrisie (bien réelle) de ceux qui s'en drapent pour justifier la loi de la jungle. C'est pourtant un fait qu'une grande partie de l'humanité a réellement et massivement progressé matériellement (même si on peut estimer que ce n'est pas durable du fait des contraintes écologiques), notamment depuis 30 ans, et que des milliards d'hommes sont sortis de la misère. De la même façon, si l'inégalité croît manifestement selon plusieurs critères, en revanche affirmer que seule une minorité s'enrichit et que la majorité s'appauvrit ne correspond pas aux faits, au moins pour une grande partie de l'humanité. Dit autrement, on ne paraît pas vraiment voir la puissance de création de richesse de l'économie, et sa capacité à en faire profiter un grand nombre. Or cette capacité existe, même si elle a ses limites, et notamment avec l'exclusion, point sur lequel sa critique est indiscutable – d'où le besoin de solidarité.

Les degrés de solidarité

D'un point de vue moral ou éthique, il est manifestement immoral de refuser ou marginaliser le pauvre comme tel, et de nier toute solidarité avec lui. Inclure les pauvres et ne pas créer des exclus sont d'un point de vue éthique des priorités évidentes et incontournables pour tous, y compris pour les acteurs de la vie économique, voire notamment pour eux. Le refus de ce principe peut avoir une dimension pathologique (peur de la personne du pauvre, ou peur de manquer soi-même de ressources). Mais d'autres se réfugient derrière des théories pour mettre des limites à cette exigence de solidarité. L'économiste américain Tiemstra (Stories economists tell, Pickwick Publications, Eugene Oregon, 2012) critique ainsi trois idées selon lui répandues dans la droite américaine, et il y répond terme à terme. Le premier est de définir la pauvreté en termes absolus (ceux qui sont en manque total) – et de ne pas aider les autres (ceux qui ne sont qu'en manque relatif). Or la pauvreté est d'abord relative à la position du pauvre par rapport à la société, et cette pauvreté relative crée des problèmes sociaux observables. Le second consiste à distinguer les pauvres à aider et les autres : cela peut être en excluant les pauvres qui travaillent, ou au contraire ceux qui ne font rien. Or l'obligation morale d'aider les pauvres ne se relie pas à un mérite de leur part, mais à leur besoin (même s'il est bon qu'on les encourage ou aide à travailler le cas échéant). Le troisième consiste à renvoyer l'aide aux pauvres à la seule initiative privée. Mais le gouvernement est là pour instaurer la justice dans la société, et il n'est pas évident que les structures privées soient toujours plus compétentes ou appropriées.

On pourrait ajouter inversement qu'on ne peut pas non plus tout attendre des seules institutions publiques. Car la création de richesse et d'emploi et la logique économique sont d'abord le fait des acteurs privés. Ces points sont incontestables. La solidarité avec les pauvres se réfère à un besoin de ceux-ci ; elle ne se limite pas à des besoins fondamentaux comme la faim, et ne se base pas sur les mérites du pauvre. Et rien n'implique que le niveau politique n'y joue pas son rôle. En résumé, il faut une action publique, au moins dès qu'on constate que l'action privée ne suffit pas. Mais il est vrai aussi que l'aide privée, interpersonnelle, est première, et probablement plus efficace quand elle existe. En outre, quelle que soit l'organisation de la solidarité sociale et de l'économie, il y aura toujours des personnes en situation de besoin, et la demande éthique d'aide et de solidarité subsistera, s'adressant à tous.

Inégalités et revenus

On l'a dit, la question des inégalités est distincte de la question de la pauvreté : elle se réfère à la société en général, alors que la pauvreté et l'exclusion ne se réfèrent qu'à une partie de la population, aux besoins plus urgents mais aujourd'hui relativement limitée, au moins dans les pays développés. La question concrète est ensuite : sur quelle base faut-il apprécier le degré d'inégalité dans la société, et, si on juge qu'il faut la réduire, comment le faire sans créer d'autres maux ? Contrairement à la pauvreté, cette question n'a pas de réponse de principe immédiate, en morale commune comme d'un point de vue chrétien. Les conceptions en présence sont dès lors variées.

Justice commutative et justice distributive

Dans une large mesure, le débat tourne autour de la notion de justice. Mais de quelle justice parle-t-on ? La justice consiste à donner à chacun ce qui lui revient. Dans le cadre de la pensée classique, le point central est l'existence de deux types fondamentaux de justice : la commutative et la distributive ‘saint Thomas d'Aquin, Summa Theologiae II-II q 61 : De partibus iustitiae). Dans le premier cas, on vise les rapports d'une personne à une autre. Il s'agit donc de relations entre deux parties de la société. Cette justice ‘commutative' régit les échanges. L'échange doit être ‘égal'. Dans le second cas, on considère la relation de la partie au tout, donc de la personne à la société. Cette justice ‘distributive' considère la ‘distribution', au sens le plus large, des choses communes aux membres de la société. La distinction est importante, car dans chacun de ces cas le terme de comparaison par lequel on mesure la justice est différent. Dans la justice commutative, on compare les choses échangées (ou la rémunération d'un acte) ; ainsi dans un achat ou une vente. Extorquer un prix élevé, même consenti, c'est vendre ce qu'on n'a pas, donc injuste. Et prendre à quelqu'un quelque chose qu'il a gagné est aussi une injustice : ce qui met incidemment une limite évidente à l'impôt. L'égalité entre les termes y est donc centrale : l'échange met en rapport deux volontés, égales comme telles.

Dans le second cas, la justice distributive, on considère la relation de la personne à la société. La société considère ce que chacun est en droit de recevoir d'elle comme membre, en fonction de sa place et de son rôle. Implicitement ou non, cela contient une appréciation de ce que chacun apporte à la société ou y signifie. Sur le plan économique, ce dû peut résulter du fonctionnement du système, ou être octroyé par la société, qui puise dans les ressources communes, ou bien encore provenir d'autres participants, dont c'est le devoir. Ainsi de nos jours une prestation sociale est versée directement par la société, alors que le SMIC est payé par les employeurs privés, mais exigé par la loi. Le dû peut être monétaire ou non (honneurs, statut, instruction, emploi etc.) – ce dernier facteur étant plus rare de nos jour (à tort). Selon quel critère ce dû est-il établi ? Cela dépend à l'évidence de la société. En effet, contrairement à la justice commutative, le terme de comparaison n'est pas l'égalité entre deux choses, mais une proportion : ce qui est dû sera proportionnel à ce que sont, ou font, les personnes en question, d'un façon qui dépend directement de la logique particulière de construction de la société en question : si une personne est, ou fait, plus qu'une autre selon ces critères, il en sera de même de ce qu'elle reçoit. Notons d'ores et déjà que de ce point de vue il est équitable (juste) que chacun reçoive un niveau de prestations qu'on peut appeler de base, à laquelle il peut prétendre comme personne humaine, membre de la société.

Notons le raisonnement : la justice est une relation entre deux termes. Et cette relation, tout en s'imposant aux parties au moment où le problème se pose, n'est pas fixée pour toujours dans un empyrée quelconque. Dans un cas, cela dépend de l'échange et notamment des spécificités d'une transaction. Dans l'autre, cela dépend des conditions particulières de l'organisation sociale considérée, qui peut varier. En outre, ces deux grandes conceptions de la justice peuvent se heurter dans la pratique. Et selon les cas on peut avoir à donner l'avantage à l'une ou à l'autre.

Ajoutons que dans la perspective classique, la recherche de justice s'inscrit nécessairement dans le cadre du bien commun, car elle est un des moyens les plus importants pour œuvrer dans son sens, et ne se comprend pas pleinement sans cette finalité. On est donc dans un contexte qui n'est pas individualiste, ni moralement neutre, mais reconnaît des finalités, aux personnes et à la société. On ne pose donc au départ ni a priori libéral, ni égalitariste (et on est très loin de John Rawls). Mais on considère ce que dans une société donnée il faut attendre de chacun et donner à chacun, pour aboutir au bien commun de cette société.

Les inégalités, la justice sociale et la redistribution

Je ne développerai pas les thèses en présence sur cet immense sujet des inégalités, qui ont fait l'objet d'une littérature abondante. Je me concentrerai en outre ici sur l'inégalité des revenus : celle des patrimoines sera évoquée dans un autre article. Un premier ensemble de positions regroupe celles qu'on peut qualifier de gauche ou social-démocrate, pour qui l'inégalité est en soi mauvaise et doit être contenue, voire éliminée, essentiellement par une intervention publique. Ce peut être en critiquant l'inégalité comme injustice, les hommes étant égaux, ou comme obstacle à le participation de tous à la société. Cela peut conduire aussi à refuser le dilemme entre efficacité et inégalité, et l'idée qu'une certaine inégalité favorise le bon développement de la société (cela peut même mener aussi à soutenir que les inégalités sont nocives pour l'environnement). On souligne alors que la contribution des personnes ayant de hauts revenus n'est pas socialement toujours utile ; qu'en outre, leur productivité apparente dépend largement de leur insertion dans un contexte social de production, qui, dit-on alors, explique la plus grande partie des résultats qu'ils obtiennent, de sorte qu'il est arbitraire de prétendre justifier par-là leurs hautes rémunérations. En résumer, on estime qu'il faut reconsidérer le système lui-même, qui doit être ordonné au service des pauvres et de la majorité. Ces conceptions voient alors la justice distributive de façon radicale, comme redistribution directe maximale de richesse, avec priorité absolue à la dépense publique.

En sens inverse, d'autres soulignent le degré élevé d'intrusion dans la vie des personnes et de leurs associations ou sociétés que cette action suppose ; et ils s'interrogent sur l'amélioration qu'on peut réellement obtenir par elle du sort des non-riches. On ajoute que l'existence d'une inégalité ne justifie pas à elle seule la redistribution, qu'il faudrait motiver par exemple par un dol quelconque ; car il n'est pas juste non plus que des gens soient privés de ressources qu'ils ont légalement acquises, notamment par leur activité, et à laquelle ils ont droit par justice commutative. J'ai le droit, dit Meredith, de voler du sucre pour soulager un diabétique que j'ai sous mes yeux et qui est en manque ; mais pas de voler systématiquement tout le sucre que je rencontre pour le distribuer à tous les diabétiques possibles. En outre, on n'évalue pas la désincitation que cela entraîne : or il n'est pas bon qu'un revenu soit découplé de toute contribution de la part de celui qui le reçoit ; c'est même là encore parfaitement injuste, sauf motif particulier. En d'autres termes, on néglige la mesure de l'impact de la redistribution sur les personnes, au nom d'une notion abstraite du revenu qui est découplée de la réalité économique et sociale pourtant à l'origine de la création de richesse.

Plus profondément, l'inégalité voulant dire que certains ont moins que d'autres, la première question n'est pas d'abord d'enlever aux uns pour le donner aux autres, mais surtout de faire en sorte, si c'est justifié, que ces derniers aient plus. Cela peut se faire par redistribution, mais c'est alors un jeu à somme nulle, et éventuellement négative si cela altère négativement le fonctionnement social sans apporter comparativement à ceux qui sont dans le besoin. Le moyen le plus naturel, quand il est possible, est l'accroissement de la richesse globale. De fait, la pauvreté relative ou le manque dépendent avant tout du niveau de la richesse collective , et non de l'inégalité. Supprimer les maharajas, disait Fourastié, augmenterait le revenu nominal des Indiens, mais pas la quantité de riz disponible. En revanche, la croissance augmente la richesse de tous et même diminue les écarts. Autrement dit, c'est bien ce que le système apporte de mieux à chacun qui compte, et non le carcan d'un coefficient de Gini.

Plus précisément, il y a en soi deux moyens pour des pouvoirs publics de réduire les inégalités : agir sur les revenus bruts et leur niveau, ou prélever par l'impôt (ou des cotisations sociales fonctionnant comme des impôts). Le premier est en soi plus conforme aux exigences de justice commutative comme redistributive, mais cela suppose qu'on puisse démontrer que cette justice a été violée, c'est-à-dire que des gens reçoivent plus que ceux à quoi ils ont raisonnablement droit. Mais la recherche à tout prix de l'égalité ne constitue pas en soi un argument de justice. C'est donc situation par situation qu'il faut juger. Mais cela ne doit pas empêcher d'agir et nous allons y venir.

Quant à la redistribution fiscale, c'est une mesure globale qui ne prend pas en compte le degré de justice des revenus eux-mêmes ; en termes de justice, elle rencontre donc ses limites. Elle ne peut se justifier que de deux manières : l'une est la capacité contributive aux charges communes, l'autre la volonté comme on dit de ‘réduire les inégalités'. La première est évidemment plus élevée chez les plus aisés et paraît équitable en termes notamment de justice distributive ; mais dans sa logique même elle ne permet pas un prélèvement excessif : avoir une capacité contributive plus grande ne peut impliquer se voir confisquer une bonne partie de cette capacité. Ou alors on bascule dans le deuxième argument. Mais alors se pose la motivation en termes de justice : si on n'intervient pas sur les revenus bruts, c'est qu'on les accepte comme justes ; et alors il n'y pas de raison de redistribuer, du moins sous cet angle. On justifie ensuite la redistribution en quelque sorte comme mesure balai : on ne sait pas trop comment agir sur les revenus bruts, mais comme on est contre une trop grande disparité, on rabote ce qui dépasse. Ce qui introduit une contradiction dans le fonctionnement de la société : on vous laisse gagner ce que vous pouvez mais on le confisque ensuite, de façon en outre assez grossière et imprécise. Une telle mesure a donc ses limites, c'est celle de la social-démocratie classique. On peut ajouter que la redistribution fiscale peut soulever de sérieux problèmes sociaux ou économiques. Il est notamment très difficile de situer le niveau optimal de redistribution, et donc de prélèvement à effectuer sur le revenu des autres. Il y a par exemple de considérables débats sur l'élasticité du taux marginal possible de l'impôt sur le revenu et les impôts analogues (le seuil à partir duquel il devient contre-productif) : un spécialiste social-démocrate partisan d'une forte redistribution comme Anthony B. Atkinson parle de 65%. Mais il n'est pas évident qu'un seuil dépassant les 50 % ne doive pas déjà être jugé confiscatoire. En réalité même ce niveau de 50% remet en cause la logique de la constitution des revenus.

En définitive donc, et sauf à agir sur les revenus bruts si effectivement ils sont injustes, un objectif purement égalitaire obtenu par une fiscalité lourde va contre les exigences de la justice commutative, les prestations des uns et des autres étant différentes, mais aussi de la justice distributive, la société reposant sur des rôles et des responsabilités différents. En revanche une redistribution première « raisonnable », c'est-à-dire cohérente avec la liberté des personnes et le bon fonctionnement de la société, est bienvenue, notamment en termes de justice distributive, dans la mesure surtout où elle permet à chacun de participer à la société en tant que personne.
Quelle justice dans les rémunérations ?

Justice et rémunérations : la justice commutative

Nous voyons donc l'importance majeure de la justice au niveau des revenus bruts, avant redistribution. Quelles conséquences peut-on tirer de ces considérations ? Reprenons les critères classiques, justice commutative et distributive. En justice commutative, on l'a dit l'exigence principale est la justice dans les échanges ; elle implique que les abus de pouvoir des riches soient sévèrement contrôlés, et a fortiori tout ce qui est corruption et abus de pouvoir. Mais elle ne s'oppose pas à l'inégalité des revenus s'ils sont justement acquis, et considérera même injuste une redistribution fiscale excessive. On objectera que bien des hauts revenus sont le fruit d'un rapport de force et non de prestations ; c'est vrai (mais pas toujours, loin de là) ; mais si on remet en cause pour ce motif un revenu élevé, ce sera parce qu'il n'est pas mérité, pas pour des motifs égalitaires.

Cette dernière observation s'applique notamment aux revenus des dirigeants d'entreprise, souvent démesurés, lorsque la prestation n'est pas là, ou n'est pas suffisante pour justifier le revenu en question. C'est malheureusement très souvent le cas - quoique pas toujours. Car, contrairement à ce qu'on prétend ici ou là, il se peut qu'un patron crée un effet de richesse collective majeur, et il est alors juste qu'il en ait sa part : dans ce cas, elle peut même représenter en toute justice des sommes très importantes. De même pour des personnes ayant une compétence rare et très utile. Lorsque qu'on nous dit qu'on pourrait par expérience de pensée supprimer les patrons et ne pas voir la société s'effondrer, alors que la disparition instantanée de tous les éboueurs ou policiers serait catastrophique, on confond les problèmes. En fait, on pourra trouver des gens qui pourront assez vite faire le travail d'un éboueur (dire cela n'enlève rien à la dignité de ce dernier et notamment à sa très grande utilité pour la société, mise en lumière si besoin est par la crise du coronavirus) ; mais un dirigeant de talent est réellement rare, et fort utile. En outre, la prestation du second est dans une grande mesure elle aussi appréciable, voire mesurable, contrairement à ce que prétend notre auteur. Et dans ce cas la justice commutative validera une inégalité potentiellement élevée, qui est en outre socialement bénéfique. Mais rappelons que la réalité de nos sociétés est loin de cet idéal : bien des hautes rémunérations sont en réalité tout à fait injustifiées. Les rémunérations salariales très élevées, notamment managériales, sont les grands gagnants des 30 dernières années, bien plus que les actionnaires. C'est évidemment aussi le cas des gains résultant de la spéculation sur les actifs. Dans les banques d'investissement, les bonus issus de cette activité peuvent d'ailleurs même dépasser les dividendes. Une réaction résolue s'impose donc, de la part des actionnaires et des pouvoirs publics. Et probablement une taxation différenciée, voire une réglementation. Il faut en particulier déconnecter les rémunération des dirigeants de critères de court terme, notamment des cours de Bourse, pour privilégier les prestations à long terme, considérées selon une variété de critères. Et donc revenir sur 30 ans d'évolution erronée.

On faut aussi mentionner ici la problématique des métropoles, source majeure d'inégalités mais largement négligée (voir Paul Collier, The Future of Capitalism). Il y a plus encore que par le passé une avantage énorme à la concentration de talents qu'elles réalisent, dont Londres et New York (mais aussi Paris) sont des exemples majeurs. Comme le note Collier, la valeur ajoutée qui en résulte, et l'effet de rente induit, est partagé entre les propriétaires fonciers et les professionnels à talent (moitié moitié selon son calcul). Les premiers n'y ont aucun mérite, et les seconds en partie seulement, car le même juriste spécialisé basé à Londres est beaucoup profitable que s'il était en province. Il propose donc une taxation spécifique des uns et des autres, au bénéfice du reste de la communauté nationale, sans laquelle la métropole n'existerait pas, mais qui n'en bénéficie que peu. Cela paraît dans son principe justifié. De façon analogue, on sait enfin qu'en général les salaires dépendent de la prospérité de l'employeur autant que du talent réel des collaborateurs. Les firmes les plus profitables payent de plus hauts salaires.et les monopolistes encore plus. Les secrétaires sont bien mieux payées dans la finance que dans le transport. C'est en partie inévitable, mais justifier cela par le jeu du marché n'a pas de sens.

Justice et rémunérations : la justice distributive

En justice distributive, et a fortiori participative, la considération est différente : on cherche à faire autant que possible en sorte que chacun reçoive de la société ce qu'on estime juste qu'il reçoive (sans créer par ailleurs un mal plus grand que le bien qu'on veut obtenir) : cela dépend donc essentiellement ce qu'il fait ou est pour la société, mais cela suppose évidemment que la personne puisse effectivement apporter à la société (ce qui me conduit à mettre ici la justice participative). Mais là aussi, on l'a rappelé, l'égalitarisme ne reflète pas la réalité, car les rôles et apports des uns et des autres sont évidemment différents. Le fait d'être une personne humaine et d'être citoyen donne un certain droit indubitable à ce titre, mais ne justifie pas un objectif égalitaire, tant s'en faut. Prenons ici quelques exemples concrets.

Il y a d'abord celui déjà évoqué des patrons, qui ont une responsabilité importante et utile, ce qui fait que, même en justice distributive, il est normal que leur rémunération soit élevée. Mais justement, comme on l'a noté elle doit alors se juger sur les résultats de l'entreprise sur une durée assez longue, appréciés non seulement en termes actionnariaux ou comptables, mais aussi de responsabilité sociale. En outre, on doit pouvoir en récupérer tout ou partie, si on constate ultérieurement que des erreurs ont été commises. Or c'est souvent bien après qu'on le voit. Et en cas d'injustice, on doit pouvoir contester leur rémunération : en assemblée générale, ou par la loi.

S'agissant de la dimension collective, S. Zamagni souligne les limites du processus d'agrégation des décisions individuelles sur un marché. C'est le cas par exemple d'un chanteur ou d'un footballeur qui gagne énormément d'argent. Un libertarien américain connu, Nozick, nous dit : si des milliers de personnes acceptent de payer cher une place de concert, pourquoi les en empêcher ? Et alors, pourquoi critiquer le fait que le chanteur gagne des sommes énormes ? Zamagni répond que l'achat individuel de places ne signifie pas approbation de la résultante, à savoir le niveau de revenu du chanteur. En d'autres termes, dans un tel système l'effet d'ensemble ne fait l'objet d'aucun examen ; alors que la même liberté de choix que les participants manifestent au niveau individuel pourrait les conduire à influencer dans un autre sens le résultat collectif. C'est la main invisible qui est ici en défaut. Certes, les gens qui ont payé les places ou la musique ont accepté un prix élevé (ce qui est peut-être acceptable en justice commutative). Mais ils n'ont pas accepté ipso facto que la somme de ces paiements aboutisse à une fortune. En justice distributive, on peut considérer qu'il y a excès. Soit pour le condamner moralement. Soit pour exiger un geste généreux de l'intéressé. Soit enfin pour les surtaxer.

On prendra enfin le cas de magistrats ou de militaires, actuellement mal payés. En justice commutative, on pourrait peut-être tolérer que ces fonctionnaires soient recrutés à un niveau de salaire modeste. Mais en justice distributive, l'importance de leurs responsabilités, et la gravité de leur tâche, imposent une rémunération exprimant la reconnaissance de ce rôle par la société. Et donc bien placée dans l'échelle des revenus. On peut citer aussi ici le rôle de tous ces acteurs de la vie économique, de l'éboueur au livreur, dont la crise sanitaire nous a fait percevoir l'importance ; sans parler, a fortiori, des soignants, infirmières en tête, dont on ne peut voir la rémunération comme le faisait la société auparavant.

A un niveau plus général, on pourrait rappeler ici le principe catholique (mais compréhensible par tous) de la destination universelle des biens : il s'applique normalement d'abord à la propriété, mais il peut avoir son sens en matière de répartition des rémunérations. Ce ne sera alors à nouveau pas dans un sens égalitaire, mais pour que chacun obtienne dans la mesure du possible la possibilité de se développer, d'apporter à la société et d'en recevoir un juste retour ; c'est une idée qu'expriment les notions de bien commun et de participation. Cela débouche alors sur les considérations évoquées ci-dessus sur le souci permanent et essentiel d'aider les personnes (par des moyens privés et publics) à participer activement à la société et avec fruit. Mais cela ne mène pas à l'égalitarisme, ni à une fiscalité dévorante. En revanche, cela met l'accent au moins sur un besoin vital : l'éducation, et plus largement la culture. Bien entendu, une inégalité excessive peut avoir un effet de rupture du lien social, surtout si les plus riches n'utilisent pas leur argent au service du bien commun. Mais l'envie non plus ne fonde pas le lien social, bien au contraire. Ce qui fait que l'action à mener va varier selon les sociétés, et qu'une certaine redistribution est normalement nécessaire ; elle peut être significative, quoique jamais punitive. Et surtout que la satisfaction que les personnes tirent de la société ne repose pas uniquement ni même principalement sur des facteurs matériels, encore qu'ils soient indispensables et importants, mais que la culture collective y joue un rôle essentiel. Ici encore l'économie doit être réinsérée dans un cadre plus large pour trouver sa place.

Pour illustrer notre débat, reprenons un exemple emprunté à Amartya Sen. Une flûte a été fabriquée par Carla, mais Bob est pauvre, et Anne sait en jouer : à qui la donner ? Ma réponse serait ici la suivante : la flûte est à Carla, qui l'a fabriquée et a donc droit au fruit de son travail. Mais comme elle n'en joue pas, elle va la vendre, à un juste prix : cela relève de la justice commutative. Il est naturel qu'alors Anne l'achète, mais cela suppose qu'elle le puisse ; si elle ne peut pas, mais possède un vrai talent, on peut avoir à l'aider (des donateurs, ou la collectivité) ; encore faut-il pour cela que le rôle de la musique soit socialement reconnu – et que des gens soient incités à fabriquer de bonnes flûtes ! Quant à Bob, il n'a rien à voir avec les flûtes ; mais il peut être nécessaire qu'on l'aide pour lui assurer le minimum vital d'un côté, une capacité propre à contribuer à la société de l'autre – mais pas dans les flûtes !

Un article suivant examinera la question de l'inégalité des patrimoines, et un autre celui de la participation de chacun à la société.

Victimisme, justice et tribunaux

Pierre de Lauzun — 2020-03-06T10:49:00Z

Jamais peut-être le mot de justice n'a fait l'objet de revendications aussi passionnées qu'à notre époque. C'est que les exigences émotionnelles des individus et des groupes sont devenues des droits de l'homme fondamentaux.

On le voit avec les questions d'abus sexuels et de pédophilie. Bien sûr, elles sont justifiées dans leur principe, car celui qui se livre à ce genre d'abus doit en rendre compte, d'autant que le sujet est émotionnellement intense, et la blessure souvent profonde. Mais cette résurgence collective est aussi l'occasion de phénomènes irrationnels. Le problème surgit quand on confond le besoin émotionnel avec la justice, et la justice tout court avec la justice des tribunaux – même quand elle fonctionne bien.

Cette institution opère en effet de manière précise et normalisée. Elle a catalogué un certain nombre de comportements condamnables, avec les peines afférentes ; elle juge ensuite, en fonction des données disponibles, si tel ou tel accusé les a réellement commises, avec quel degré de responsabilité, sur la base de preuves convaincantes. Il y a en outre des dossiers qu'elle ne peut pas traiter, faute d'information ou de preuves, et elle les fait sortir de son champ après un temps qu'on appelle la prescription. On peut débattre des modalités précises, ou de la mise en œuvre de ces méthodes. Mais leur principe est logique. Il faut alors être conscient du fait que même si l'action de cette justice a été irréprochable, le résultat s'avère souvent insatisfaisant en regard d'une norme parfaite de justice. Le code pénal peut être imprécis ou lacunaire ; les preuves pour condamner quelqu'un peuvent être insuffisantes alors qu'il est coupable ; enfin la prescription empêche d'agir si les faits émergent trop tard. Mais d'un autre côté, il faut bien que les peines soient définies avant le crime, que les preuves soient convaincantes, et qu'on ne s'acharne pas indéfiniment.

Dans l'atmosphère émotionnelle qui caractérise notre société, la prescription est le point le plus controversé. Elle découle pour faire simple de deux ensembles de raisons. L'un, que les données sont bien moins fiables après un certain délai, y compris les preuves matérielles ou les témoins. Le deuxième, que si rien ne s'est produit en trente ans, les choses se sont stabilisées et il peut y avoir plus de mal à intervenir que de bien, tant pour la société que pour les intéressés. Pour comprendre ce point, il faut se rappeler pour quelles raisons il y a des tribunaux pénaux : la prévention, pour faire peur aux candidats au crime ; la protection de la société, pour mettre hors d'état de nuire le criminel et si possible l'aider à se remettre sur le bon chemin ; et, de façon moins nette à notre époque, la punition, pour compenser d'une certaine façon le mal qui a été fait. Or au bout de trente ans, il est naturel de considérer que ces motifs tombent largement. En outre, implicitement on considère que le criminel, supposé s'être tenu à carreau pendant 30 ans, mais restant tout ce temps sous le coup d'une condamnation possible, a d'une certaine façon payé une partie de ce qu'il devait. On peut discuter tel ou tel aspect, mais le fait est que la prescription existe à peu près partout, en droit ou en fait.

Implicitement, cela revient à admettre que la justice des hommes doit être habitée par une modestie fondamentale. Elle sait qu'elle est utile, mais qu'elle ne peut pas tout faire, qu'il est difficile de savoir après un certain temps, qu'elle peut se tromper, et qu'inévitablement certains crimes restent impunis. Et donc que son rôle n'est pas de viser une situation idéale où tous les torts sont redressés, mais de déployer les moyens qu'elle a pour faire au mieux, tout en connaissant les limites de l'exercice.

Les victimes s'en indignent. On rappelle notamment alors qu'en cas d'abus sexuel sur des enfants, la victime peut mettre des années avant de surmonter le traumatisme et d'agir. Notons cependant qu'en cas de viol de mineur, la prescription est de trente ans après la majorité de la victime, soit jusqu'à 48 ans. Il est clair qu'après un tel délai, soit 40 ans environ après les faits pour un enfant, la mise hors d'état de nuire du coupable ou la prévention n'ont plus beaucoup de sens. Quant à l'examen des faits, il devient particulièrement aléatoire. Reste la punition. Mais à notre époque on est supposé lui préférer la prévention ou la rééducation. Si donc on avance cet argument, le seul sens possible est que c'est pour le bien de la victime. Mais est-ce si sûr ?

C'est que nous tombons ici sur une des particularités de l'époque : le victimisme. Le citoyen de l'époque actuelle revendique sans cesse d'être une victime. La victime a remplacé le héros dans le panthéon médiatique. Et qui dit victime, dit revendication de protection et de réparation, qu'on comprend comme un absolu. A cela s'ajoute une autre obsession de l'époque, le culte des droits ; autrefois on parlait plutôt des devoirs, mais subjectivement l'effet est différent. Parler de droit met l'accent sur soi, et suppose qu'on vous doit quelque chose ; cultiver l'idée que ses droits ont été bafoués met dans une attitude revendicative. D'où la multiplication des procédures en tous domaines à notre époque, suivant l'exemple américain. Mais ce n'est a priori pas toujours la meilleure manière de s'orienter vers l'objectif d'un comportement bienveillant, tourné vers la réconciliation avec soi-même, le monde et la société. Il faut certes défendre ses droits, mais savoir aussi raison garder.

C'est cette attitude de revendication qui explique l'acharnement des poursuites contre le cardinal Barbarin, alors que la base juridique était très faible. Certes, le crime du prêtre coupable était révoltant, et la faute de ses supérieurs de l'époque indéniable. Mais ces responsables n'étaient plus là ; et on sent bien que la condamnation du coupable ne suffisait pas aux plaignants et à leurs amis. Et donc on s'est lancé sur le cardinal. Ce cas met en évidence un fait qu'il est politiquement incorrect de mentionner, mais réel ; à savoir que le désir de punition porté à l'incandescence peut finir par ressembler à la vengeance, et rappelle la chasse au bouc émissaire au sens de René Girard.

Qu'en déduire ? Que de vraies victimes portent plainte contre les vrais coupables est évidemment juste, et il est souhaitable qu'à l'avenir elles le fassent plus tôt, et courageusement. Cela peut les aider en outre à surmonter le traumatisme. Mais il faut simultanément prendre garde, chez elles et surtout chez leurs amis, à l'emballement de ce sentiment parfois trouble qu'on appelle l'indignation. Qui ignore deux faits fondamentaux. L'un, qu'on a mentionné, est la limitation de la justice des hommes, qui ne peut tout faire. L'autre, plus profond, est qu'on ne trouve en réalité pas paix et équilibre par la punition d'un coupable, même si cela peut aider. Bien sûr, celle-ci est juste et nécessaire, lorsqu'elle est praticable. Mais elle a ses limites ; et surtout, en définitive ce n'est pas vraiment elle qui apporte la paix. La meilleur recette est le pardon ; mais si on ne peut pas, mieux vaut ne pas cultiver l'acharnement. Pour son propre bien.

Publié sur le site de l'Incorrect https://lincorrect.org/victimisme-j...

Eloge des punitions corporelles

Pierre de Lauzun — 2018-05-10T14:24:00Z

Avis aux lecteurs : l'article qui suit est provocateur, et certainement pas politiquement correct. Mais la responsabilité en incombe au seul signataire de l'article.

Dans le discours politiquement correct qui nous domine, il n'y a rien de pire que la souffrance physique. On poursuit même désormais devant les tribunaux les parents qui ont l'outrecuidance de coller une baffe à des marmots insupportables. Or ma thèse va bien plus loin : elle consiste à recommander les punitions corporelles pour les adultes. Oh, pas des tortures ou mutilations ; non, la méthode singapourienne, coups de rotin ou bastonnades : cela fait mal mais on s'en remet, et si c'est bien fait, c'est sans traces. Pensons aux effarants voyous qui se sont illustrés dans les saccages récents de facs, aux bandes anarcho-trotskystes qui accompagnent désormais n'importe quelle manif de gauche qui se respecte avec leurs violences et destructions rituelles, ou à ces fascistes appelés abusivement antifas. La plupart d'entre eux s'en sortent indemnes, et les rares qui se font pincer et écopent d'une peine quelconque croupissent bêtement quelques semaines dans une prison sordide. Est-ce juste ? Pensons aussi aux petits crétins qui taguent n'importe quoi qui leur tombe sous la main, aux primates qui saccagent des tombes, ou encore aux arrogants qui harcèlent des passantes innocentes. Qui ne voit que la lourde procédure carcérale est inadaptée à de telles sottises, massivement répandues désormais ?

En regard de ces méthodes ineptes, la punition corporelle présente de multiples avantages. Outre son coût faible et sa très grande rapidité, qui permettent de punir bien plus de délinquants, elle leur laisse un souvenir émotionnellement puissant des conséquences de leurs bêtises ; elle évite l'accumulation des pommes pourries qui est sans doute la meilleure description possible d'une prison moderne ; enfin elle respecte mieux la dignité des personnes.

Qu'ai-je dit là ? Vous défendez la dignité de la bastonnade ? Oui monsieur. Madame aussi, mais rassurez-vous je vise surtout les mâles de l'espèce, pour qui cette procédure est bien plus adaptée : une forme de correction des excès d'adrénaline. D'ailleurs à Singapour où la bastonnade fait partie du code pénal, les femmes en sont à juste titre exemptées. Pour les esprits curieux de s'informer, je recommande ici la lecture de Wikipédia https://en.wikipedia.org/wiki/Canin.... Dieu sait si Singapour n'est pas un modèle par ailleurs, mais de tels pratiques ne sont pas étrangères au niveau excessivement bas des crimes et délits ordinaires dans ce pays et de ce qu'on appelle bêtement chez nous incivilités, qui sont en réalité des actes médiocres de mépris de la communauté.

Je précise d'ailleurs tout de suite pour l'information légitime du lecteur que personnellement je préférerais des coups de rotin à 6 mois dans les prisons de la République. Justement, en termes de dignité. Quelle dignité y a -t-il à croupir entre quatre murs pendant des mois avec des malfrats ? La correction franche et directe est autrement plus propre : j'ai fait du mal, on me punit. Allons plus loin : il est normal que je souffre si j'ai fait du mal. Naturellement, si c'est une punition et pas une mutilation. Mais pour les gens honnêtes la prison aussi est une mutilation. Je suis donc candidat à la méthode - si bien sûr je me trouvais contrevenir aux règles élémentaires de la vie en société, ce qu'à Dieu ne plaise.

Pardon au lecteur sensible, mais il peut être parfois utile de se poser des questions hors des sentiers battus.