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Fraternité, nation et guerre juste : Réflexions à partir de l'encyclique Fratelli tutti

Pierre de Lauzun — 2021-09-05T14:28:00Z

Le pape François se caractérise par une approche résolument originale. Se référant certes à la tradition, au magistère et à la Doctrine sociale, elle leur donne un tour très particulier, lié à une démarche personnelle et philosophique propre, qui aboutit à durcir certains traits de la doctrine antérieure, et à faire plus ou moins silence sur d'autres, débouchant sur un composé de tonalité et de portée nouvelles.

C'est notamment le cas sur le thème de la fraternité, envisagée sous l'angle politique, telle que l'expose l'encyclique Fratelli tutti. Un point important ici est de distinguer la ‘fraternité' et la ‘philia', cette forme d'amitié qui soude une communauté politique particulière selon Aristote et s'exprime par des institutions politiques. La fraternité, elle, est hors structure. Insister sur celle-ci peut conduire à relativiser celle-là. La limite de Fratelli tutti est comme on va le voir, dans sa relativisation de la communauté politique et de son organe, l'Etat. Ce qui nous permettra de mieux comprendre un autre aspect de cette encyclique, la remise en cause de la thèse classique de la guerre juste.

Fraternité, philia et communauté politique

Les facteurs de division

Voyons d'abord ce à quoi la fraternité s'oppose. Le pape critique d'abord fermement l'individualisme, qui ne mène pas au bien commun. Au 105 : « l'individualisme ne nous rend pas plus libres, plus égaux, plus frères. La simple somme des intérêts individuels n'est pas capable de créer un monde meilleur pour toute l'humanité. […] L'individualisme radical […] nous fait croire que tout consiste à donner libre cours aux ambitions personnelles, comme si en accumulant les ambitions et les sécurités individuelles nous pouvions construire le bien commun. » La revendication de droits peut elle-même être détournée dans le mauvais sens, si elle est centrée sur le seul individu. Car (111) « la personne humaine, dotée de droits inaliénables, est de par sa nature même ouverte aux liens. L'appel à se transcender dans la rencontre avec les autres se trouve à la racine même de son être. C'est pourquoi ‘il convient de faire attention pour ne pas tomber dans des équivoques qui peuvent naître d'un malentendu sur le concept de droits humains et de leur abus paradoxal. Il y a en effet aujourd'hui la tendance à une revendication toujours plus grande des droits individuels – je suis tenté de dire individualistes –, qui cache une conception de la personne humaine détachée de tout contexte social et anthropologique, presque comme une ‘monade' (monás), toujours plus insensible. […] Si le droit de chacun n'est pas harmonieusement ordonné au bien plus grand, il finit par se concevoir comme sans limites et, par conséquent, devenir source de conflits et de violences' ».

Si on dépasse l'individu, on en vient à l'idée de peuple. La problématique du « peuple », au cœur des idées du pape François, est un thème majeur de l'encyclique. Ce n'est pas toujours bien compris, car le pape insiste simultanément sur la défense de la culture spécifique du peuple en question, et sur ce qu'il estime être sa nécessaire ouverture. D'un côté, dit-il, il faut s'enraciner dans cette culture et ce sentiment collectif, qu'il qualifie de ‘mythe', en donnant au terme un sens positif (développé au 158), et dont il faut préserver la spécificité. Ainsi au 143 : « la solution ne réside pas dans une ouverture qui renonce à son trésor propre. Tout comme il n'est pas de dialogue avec l'autre sans une identité personnelle, de même il n'y a d'ouverture entre les peuples qu'à partir de l'amour de sa terre, de son peuple, de ses traits culturels ». Mais d'un autre côté, il voit ce peuple comme une entité ouverte, accueillante aux évolutions et aux nouveaux venus (102). Dès lors, dit-il au 160 : « les groupes populistes fermés défigurent le terme ‘peuple', puisqu'en réalité ce dont il parle n'est pas le vrai peuple. En effet, la catégorie de ‘peuple' est ouverte. Un peuple vivant, dynamique et ayant un avenir est ouvert de façon permanente à de nouvelles synthèses intégrant celui qui est différent. Il ne le fait pas en se reniant lui-même, mais en étant disposé au changement, à la remise en question, au développement, à l'enrichissement par d'autres ; et ainsi, il peut évoluer. »Le peuple n'est donc pas une entité dénie et stable, et ne doit pas l'être.

C'est ce qui explique un des points les plus controversés de l'encyclique, celui des migrants (41). Pour le pape, le droit des migrants à rechercher une vie meilleure est un droit fondamental, et aucun motif ne permet de s'y opposer, sauf évidemment les droits des citoyens existants. Au (121) « personne ne peut donc être exclu, peu importe où il est né, et encore moins en raison des privilèges dont jouissent les autres parce qu'ils sont nés quelque part où existent plus de possibilités. Les limites et les frontières des États ne peuvent pas s'opposer à ce que cela s'accomplisse. » Car (124) « la conviction concernant la destination commune des biens de la terre doit s'appliquer aujourd'hui également aux pays, à leurs territoires et à leurs ressources. En considérant tout cela non seulement du point de vue de la légitimité de la propriété privée et des droits des citoyens d'une nation déterminée, mais aussi à partir du principe premier de la destination commune des biens, nous pouvons alors affirmer que chaque pays est également celui de l'étranger, étant donné que les ressources d'un territoire ne doivent pas être niées à une personne dans le besoin provenant d'ailleurs. » Il n'y a donc semble-t-il pas de place pour une action des autorités publiques, en charge de la nation au sens politique du terme, pour restreindre activement l'immigration ; certes, c'est sous réserve du respect des droits de ses citoyens, mais ils ne pèsent pas plus que ceux des migrants. Notons que cela se relie assez logiquement à la conception du peuple comme une réalité évolutive. Mais du coup cela colore la notion de bien commun : ce dernier ne repose dès lors pas sur une idée de communauté pour l'essentiel stable, délimitée, mais sur une réalité en flux. Une réalité qu'aucune autorité publique n'a même le droit de défini et d'en réguler la composition.

La fraternité, ou charité politique

Comment le pape définit-il positivement cette fraternité ? Il fait d'abord un lien étroit entre souci de l'autre, respect de ses droits, et bien commun. Ainsi au 22 : le respect de ces droits humains est « une condition préalable au développement même du pays, qu'il soit social ou économique. Quand la dignité de l'homme est respectée et que ses droits sont reconnus et garantis, fleurissent aussi la créativité et l'esprit d'initiative, et la personnalité humaine peut déployer ses multiples initiatives en faveur du bien commun'. » C'est une des leçons qu'il tire de la parabole du bon Samaritain, qu'il commente longuement.

D'où les développements sur la fraternité, de ce que le pape appelle charité politique, qui joue un rôle essentiel dans la poursuite du bien commun. Ainsi au 180 : « reconnaître chaque être humain comme un frère ou une sœur et chercher une amitié sociale qui intègre tout le monde ne sont pas de simples utopies. […] Il s'agit de progresser vers un ordre social et politique dont l'âme sera la charité sociale. Une fois de plus, j'appelle à réhabiliter la politique qui ‘est une vocation très noble, elle est une des formes les plus précieuses de la charité, parce qu'elle cherche le bien commun'. » Et à nouveau, au 182 : « cette charité politique suppose qu'on ait développé un sentiment social qui dépasse toute mentalité individualiste : ‘la charité sociale nous fait aimer le bien commun et conduit à chercher effectivement le bien de toutes les personnes, considérées non seulement individuellement, mais aussi dans la dimension sociale qui les unit'. Chacun n'est pleinement une personne qu'en appartenant à un peuple, et en même temps, il n'y a pas de vrai peuple sans le respect du visage de chaque personne. » Mais attention : ce niveau ‘politique' n'est pas défini en liaison avec le niveau institutionnel, national ou étatique.

En outre, comme dit le 230 : « ‘notre société gagne quand chaque personne, chaque groupe social, se sent vraiment à la maison. Dans une famille, […] personne n'est exclu. […], tous contribuent au projet commun, tous travaillent pour le bien commun, mais sans annihiler chaque membre ; au contraire, ils le soutiennent, ils le promeuvent. » Par rapport à la conception traditionnelle, il y a ici à noter une évolution sous-jacente importante, bien que non explicitée. En effet la famille est une communauté bien définie, alors que, comme on l'a vu, le pape voit le peuple comme une catégorie mouvante, qui ne doit pas exclure celui qui vient du dehors : pour lui l'idée de fermeture est à rejeter par principe. Mais il ne répond alors pas à la question qui vient naturellement : n'y a-t-il pas un rapport entre la nature des liens qui unissent la famille, et le fait qu'elle soit restreinte à certaines personnes ? Et quelle leçon en tirer pour la communauté politique nationale ? En réalité, pour lui, ce qui importe est la rencontre : au 232 : « il n'y a pas de point final à la construction de la paix sociale d'un pays. […] Travail qui nous demande de ne pas relâcher l'effort de construire l'unité de la nation et, malgré les obstacles, les différences et les diverses approches sur la manière de parvenir à la cohabitation pacifique, de persévérer dans la lutte afin de favoriser la culture de la rencontre qui exige de mettre au centre de toute action, sociale et économique, la personne humaine, sa très haute dignité et le respect du bien commun'. »

De façon implicite, l'Etat a certes ses devoirs et son rôle, mais il n'est pas le lieu naturel de la mise en œuvre du bien commun, d'autant que le peuple qui sert de support à la nation est un concept mouvant. Le bien doit être cherché d'abord à un niveau plus proche des bases : les personnes et leurs communautés (avec leurs cultures), ces dernières n'étant pas perçues comme corps constitués, mais comme unions de personnes reliées entre elles par la fraternité. Quant au bien commun, il passe alors à un niveau plus large, celui de l'humanité ; mais à ce niveau, il n'y a plus d'Etat. On le voit de façon plus explicite en considérant l'aspect international.

Le bien commun mondial

L'encyclique développe en effet considérablement la dimension internationale, dans l'optique d'un bien commun universel. Là aussi on rencontre l'obstacle de l'égoïsme, qui est ici national. Car le niveau national est jugé de moins en moins pertinent. Car (178) « face à tant de formes mesquines de politique et à courte vue, je rappelle que ‘la grandeur politique se révèle quand, dans les moments difficiles, on œuvre […] en pensant au bien commun à long terme. Il est très difficile pour le pouvoir politique d'assumer ce devoir dans un projet de nation et encore davantage dans un projet commun pour l'humanité présente et future. » En effet (affirmation considérable) « aujourd'hui aucun État national isolé n'est en mesure d'assurer le bien commun de sa population. » Dès lors (154) « une meilleure politique, mise au service du vrai bien commun, est nécessaire pour permettre le développement d'une communauté mondiale, capable de réaliser la fraternité à partir des peuples et des nations qui vivent l'amitié sociale. » C'est que (172) « le XXIe siècle ‘est le théâtre d'un affaiblissement du pouvoir des États nationaux, surtout parce que la dimension économique et financière, de caractère transnational, tend à prédominer sur la politique. Dans ce contexte, la maturation d'institutions internationales devient indispensable, qui doivent être plus fortes et efficacement organisées, avec des autorités désignées équitablement par accord entre les gouvernements nationaux, et dotées de pouvoir pour sanctionner'. […] On devrait au moins inclure la création d'organisations mondiales plus efficaces, dotées d'autorité pour assurer le bien commun mondial, l'éradication de la faim et de la misère ainsi qu'une réelle défense des droits humains fondamentaux. »

Quel niveau de communauté pour comprendre le bien commun et l'amitié politique ?

Comme on peut le comprendre, le bien commun est dès lors compris à la fois à la suite de l'enseignement antérieur, mais d'une façon si originale qu'elle en modifie en profondeur la signification.

Sans rappeler ici l'enseignement fourni de saint Jean-Paul II sur le rôle de la nation, comparons rapidement avec ce que disait l'enseignement antérieur sous sa forme synthétique la plus récente. Selon le Compendium de la Doctrine sociale, (n° 164), tout d'abord « le bien commun ne consiste pas dans la simple somme des biens particuliers de chaque sujet du corps social. Étant à tous et à chacun, il est et demeure commun, car indivisible et parce qu'il n'est possible qu'ensemble de l'atteindre, de l'accroître et de le conserver, notamment en vue de l'avenir. » En outre (167) « le bien commun engage tous les membres de la société : aucun n'est exempté de collaborer, selon ses propres capacités, à la réalisation et au développement de ce bien » » Nous sommes ici en phase avec Fratelli tutti. En revanche, s'agissant des ‘devoirs de la communauté politique' on ajoutait alors (168) « le bien commun est la raison d'être de l'autorité politique. À la société civile dont il est l'expression, l'État doit, en effet, garantir la cohésion, l'unité et l'organisation de sorte que le bien commun puisse être poursuivi avec la contribution de tous les citoyens. L'individu, la famille, les corps intermédiaires ne sont pas en mesure de parvenir par eux-mêmes à leur développement plénier ; d'où la nécessité d'institutions politiques dont la finalité est de rendre accessibles aux personnes les biens nécessaires […] pour conduire une vie vraiment humaine. ». L'insistance sur le niveau étatique national était donc bien plus nette : l'Etat, le politique institutionnalisé, était le niveau normal et naturel de la prise en charge ultime d'un bien commun.

Dans le texte du pape François, on l'a vu, il est fait assez peu confiance à ces institutions supposées traditionnellement en charge d'un bien commun, et notamment à l'Etat national (même s'il admet les devoirs de ce dernier à cet égard). Le pape insiste plus sur le peuple que sur la nation, et ce peuple est une entité mouvante, de composition sans cesse renouvelée. En fait si on regarde l'ensemble de ses autres textes (notamment Laudato si) la seule réalité vraiment porteuse, outre les personnes, est les communautés à la base. C'est là-dessus que pour le pape fonde vraiment la recherche du bien commun, son succès ou son échec. Les corps intermédiaires importent ensuite comme expression de ces communautés de base. Le niveau politique encore au-dessus, les institutions, ne peuvent aller contre cette réalité fondamentale. Ensuite il faut passer au niveau mondial, qui apparaît en définitive le seul où le terme de bien commun est pleinement adapté. En un sens - même si le point n'est pas explicité aussi radicalement, l'Etat ne paraît plus vraiment en charge du bien commun, en cela qu'il en aurait la responsabilité ultime comme c'était le cas traditionnellement. Ce qui est essentiel pour le pape est une conversion intérieure qui met en cause l'ensemble de nos relations. Le vrai bien commun est au fond alors le fruit de la multiplication de ces conversions permanentes, personnelles et communautaires, relayée par un processus au niveau global.

Notons en outre et corrélativement que le niveau de la loi naturelle et les concepts correspondants ne jouent aucun rôle dans cette pensée, que ce soit en tant qu'outils d'élaboration intellectuelle ou de dialogue avec les non-chrétiens. Bien sûr, en un sens la fraternité par exemple pourrait être considérée comme relevant d'un tel concept. Mais ce n'est pas le cas dans l'exposé. La fraternité, après être affirmée comme telle, notamment par appui sur la parabole du bon samaritain, est rapportée en fin de texte à la paternité divine supposée latente dans les diverses religions (et pas dans le seul christianisme – ce qui incidemment est assez surprenant), mais sans médiation dans une loi naturelle.

Appréciation

En résumé, chez François le thème national est fort, mais il est culturel ; il ne se confond pas avec une organisation politique, et ne repose pas sur le bras de l'Etat. Le rôle de celle-ci est vue par lui au mieux comme un relais de principes généraux, type droits de l'homme. On le voit avec le thème des migrants. Le pape le traite à partir de principes abstraits ; le droit du migrant est présenté comme un atout dans les jeux de cartes, qui l'emporte sur toute autre considération (sauf bien sur les droits analogues des autochtones). Ceci se relie avec la notion qui est la sienne du bien commun. Le pape ne paraît plus voir, contrairement à ses prédécesseurs, le lien de ce dernier avec une communauté réelle, organisée et structurée, et un Etat (ou une cité). Le seul bien commun est désormais universel, et là il n'y a plus de communauté politique organisée. Ce n'est pas dans la ligne de la pensée classique de l'Eglise, qui part des communautés réelles et qui voit la vie harmonieuse et paisible de celles-ci comme un enjeu majeur, ce en quoi le niveau organisé, et notamment l'Etat, joue un rôle essentiel. C'est que le bien commun n'est pas seulement l'effet d'un flux de processus bien intentionnés du fait que les personnes se seront tournées dans le bon sens. Il suppose une analyse des réalités de la vie en commun, de ce qui structure nos communautés en les délimitant, et en distinguant et reconnaissant les lieux où il y a un fait commun agissant, une communauté bien précise, réellement vécue, reconnue et organisée en termes d'autorité et de pouvoir. Parmi elles, je situe la nation dont le rôle me paraît rester essentiel.

La recherche du bien commun suppose ensuite de reconnaître qu'il est inévitable de faire face à des oppositions ou des contradictions, car on ne se situe pas dans un monde idéal, et le dialogue ne le permet pas toujours, d'où l'inévitable conflit, qu'il faut assumer. C'est ce qu'on voit avec la question de la guerre.

Conséquences pour la guerre juste

Ces considérations se retrouvent en effet à propos d'une autre notion, celle de la guerre juste. La théorie de la guerre juste est une des plus anciennes et des plus établies du catholicisme. Mais le pape François la remet en cause. Il avance pour cela le motif de la guerre moderne, qui serait tellement dévastatrice par l'ascension du conflit aux extrêmes qu'elle ne pourrait qu'être exclue. Pourtant comme on le reverra l'analyse des guerres réelles depuis 60 ans prouve exactement le contraire : il y a eu un grand nombre de guerres, mais elles sont restées tout à fait en deçà de la guerre totale. Le motif de cette condamnation est donc ailleurs. Il est semble-t-il dans l'approche du pape : si on admet comme on le faisait traditionnellement que les communautés humaines sont structurées sur base nationale, donc dans des organisations diverses et multiples, structurées autour d'un Etat, les rapports entre ces communautés sont une question centrale. Et rien ne garantit a priori qu'elles soient paisibles, car il n'y a pas de super-autorité capable de les réguler. Si on ajoute que ce monde n'est pas parfait, que les gens ne sont pas toujours bien intentionnés et que les intérêts peuvent diverger, la guerre est possible. Et dans ce contexte la théorie de la guerre juste peut avoir sa place. Si en revanche on raisonne, entre Kant et Habermas, sur un espace mondial qui ne doit être structuré que par des principes généraux comme ceux des droits de l'homme, il n'y a plus de place même pour une hypothèse de guerre juste. Or on l'a vu la pensée du pape est plus proche de ce dernier modèle de société mondiale. Il n'est donc pas étonnant qu'il récuse l'idée de guerre juste.

La guerre juste dans le Catéchisme

Que disait la doctrine antérieure ? Sous le titre « Eviter la guerre », le catéchisme de l'Eglise catholique rappelle (2307) que « le cinquième commandement interdit la destruction volontaire de la vie humaine. A cause des maux et des injustices qu'entraîne toute guerre, l'Église presse instamment chacun de prier et d'agir pour que la Bonté divine nous libère de l'antique servitude de la guerre. » Et donc (2308) « chacun des citoyens et des gouvernants est tenu d'œuvrer pour éviter les guerres. » Mais il ajoutait : « aussi longtemps cependant ‘que le risque de guerre subsistera, qu'il n'y aura pas d'autorité internationale compétente et disposant de forces suffisantes, on ne saurait dénier aux gouvernements, une fois épuisées toutes les possibilités de règlement pacifiques, le droit de légitime défense' (GS 79, § 4). »

Quant aux causes des guerres, il notait au 2317 que « les injustices, les inégalités excessives d'ordre économique ou sociale, l'envie, la méfiance et l'orgueil qui sévissent entre les hommes et les nations, menacent sans cesse la paix et causent les guerres. Tout ce qui est fait pour vaincre ces désordres contribue à édifier la paix et à éviter la guerre ». Mais il ajoutait « dans la mesure où les hommes sont pécheurs, le danger de guerre menace, et il en sera ainsi jusqu'au retour du Christ. Mais, dans la mesure où, unis dans l'amour, les hommes surmontent le péché, ils surmontent aussi la violence jusqu'à l'accomplissement de cette parole : ‘Ils forgeront leurs glaives en socs et leurs lances en serpes. On ne lèvera pas le glaive nation contre nation et on n'apprendra plus la guerre' (Is 2, 4) (GS 78, § 6).

C'est dans ce contexte qu'il rappelait les principes sur la « guerre juste ». (2309) « Il faut considérer avec rigueur les strictes conditions d'une légitime défense par la force militaire. La gravité d'une telle décision la soumet à des conditions rigoureuses de légitimité morale. Il faut à la fois :
– Que le dommage infligé par l'agresseur à la nation ou à la communauté des nations soit durable, grave et certain.
– Que tous les autres moyens d'y mettre fin se soient révélés impraticables ou inefficaces.
– Que soient réunies les conditions sérieuses de succès.
– Que l'emploi des armes n'entraîne pas des maux et des désordres plus graves que le mal à éliminer. La puissance des moyens modernes de destruction pèse très lourdement dans l'appréciation de cette condition.
Ce sont les éléments traditionnels énumérés dans la doctrine dite de la ‘guerre juste'. L'appréciation de ces conditions de légitimité morale appartient au jugement prudentiel de ceux qui ont la charge du bien commun. »

La logique de cet enseignement combine, notons-le, des jugements de légitimité avec des jugements de réalité ((succès possible, estimations qu'on ne fera pas plus de mal que de bien etc.).

Le pape François remet en question cette analyse, estimant (Fratelli tutti, §§ 258 et 259) que « depuis le développement des armes nucléaires, chimiques ou biologiques, sans oublier les possibilités énormes et croissantes qu'offrent les nouvelles technologies, la guerre a acquis un pouvoir destructif incontrôlé qui affecte beaucoup de victimes civiles innocentes. […] Nous ne pouvons donc plus penser à la guerre comme une solution, du fait que les risques seront probablement toujours plus grands que l'utilité hypothétique qu'on lui attribue. Face à cette réalité, il est très difficile aujourd'hui de défendre les critères rationnels, mûris en d'autres temps, pour parler d'une possible ‘guerre juste'. » Et il poursuit en condamnant dans son principe non seulement la dissuasion nucléaire, mais le principe même de la détention d'armes nucléaires.

Réflexion sur la guerre juste

Nul doute que la guerre est un mal effrayant, et que nos jours elle peut prendre des proportions monstrueuses. Mais toute guerre, et donc toute opération militaire, est-elle automatiquement à condamner ? Certainement tout affrontement nucléaire opérant selon l'ascension aux extrêmes chère à Clausewitz. Mais d'une part la dissuasion nucléaire vise à l'éviter, et, justement, l'expérience de 70 ans de dissuasion montre l'effet réel obtenu de ce fait (et donc les conflits majeurs qui ont évités). D'autre part et surtout, cette même expérience montre l'ampleur et la variété des conflits d'intensité variable se situant nettement en dessous de ce seuil. Il y a même eu depuis 70 ans très régulièrement de nombreux conflits de tout type, qui sont tous restés très en deçà de la guerre totale, nucléaire ou pas. De ce point de vue la réalité observable se situe à l'opposé de ce qu'affirme hâtivement le pape.

Ces guerres diverses paraissent en outre pouvoir relever pleinement de la problématique de la guerre juste. Car il est des cas où ne pas lutter est plus immoral que combattre. Dans son principe,. Plus loin dans le passé, la guerre du Golfe en 1990 pouvait à mon sens être défendue à ce titre (elle réagissait à une invasion caractérisée, même si les rapports antérieurs entre les Américains et le régime iraquien étaient complexes). On peut soutenir que les actions de la France au Sahel, aujourd'hui Barkhane, peuvent en relever Et inversement l'invasion de l'Iraq en 2003 doit être condamnée – au vu de ses effets dévastateurs a fortiori. Tout comme la désastreuse expédition de Libye, exploitant cyniquement des préoccupations morales à contre-sens, sans se préoccuper du résultat à obtenir, ni prévoir comment prendre en charge le pays, une fois les autorités détruites. La sottise de bien des positions à prétentions moralisantes prises en leur temps sur la Syrie sans doute de même, sans parler de la désastreuse expédition en Afghanistan. Pour reprendre les termes du catéchisme, dans ces divers cas où étaient « les conditions sérieuses de succès » ? Ou la conviction que « l'emploi des armes n'entraîne pas des maux et des désordres plus graves que le mal à éliminer » ? Comme on le voit en outre par ces exemples, la doctrine traditionnelle a du bon : on croit qu'elle facilite la guerre en l'autorisant dans certains cas ; en réalité, elle la délimite strictement et donne au contraire de solides critères pour l'éviter dans une majorité de cas.

Conclusion

En définitive, il serait sans doute mal avisé de voir dans ces textes du pape François une description doctrinale de la société politique selon l'enseignement de l'Eglise, car ils sont trop personnels pour cela. L'introduction du pape le reconnaît d'ailleurs, au n° 6 : « Je livre cette encyclique sociale comme une modeste contribution à la réflexion pour que, face aux manières diverses et actuelles d'éliminer ou d'ignorer les autres, nous soyons capables de réagir par un nouveau rêve de fraternité et d'amitié sociale qui ne se cantonne pas aux mots. »

Il me paraît dès lors plus fécond d'insister sur le message vibrant qu'ils contiennent, leur appel émouvant à notre responsabilité dans le bien commun, à travers la charité ou fraternité, et à la conversion que cela implique. Puissant appel à nos responsabilités, et par là à écouter et méditer, ce message me paraît plus contestable lorsqu'il tend à sous-estimer le rôle des médiations institutionnelles et de l'Etat, notamment au niveau national.

Sur la base de mon intervention au colloque de l'AIESC, 3 et 4 septembre 2021.

Catholicisme : Du bon usage du magistère

Pierre de Lauzun — 2021-02-13T15:35:00Z

J'ai déjà abordé cette question dans Liberté politique, avec Crise de l'Eglise, crise du magistère ? (2018). Mais la sortie de l'encyclique Fratelli tutti, après d'autres textes, lui donne un relief nouveau : si un pape prend des positions politiques, ou paraît modifier des enseignements antérieurs et apparemment permanents, que doit faire le catholique fidèle, qui prend au sérieux cette idée de magistère ?

Les données de base

Rappelons quelques faits de base. Le point central est que le magistère n'a d'autorité qu'en matière de foi et de mœurs (c'est-à-dire de morale). Pas de fait, de vérité scientifique, ou de choix prudentiel dans une situation donnée.

Un deuxième point important est la distinction que fait le magistère lui-même entre trois niveaux d'autorité (Code de droit canonique, canons 747 sqq.). Deux d'entre eux relèvent de l'infaillibilité : c'est d'abord le magistère extraordinaire du pape et d'un concile œcuménique ; puis le magistère ordinaire universel des évêques et du pape, dans leur enseignement permanent. Et là il faut que le caractère d'infaillibilité soit clairement établi : comme il est dit, « aucune doctrine n'est considérée comme infailliblement définie que si cela est manifestement établi ». Mais si c'est le cas, l'adhésion pleine du fidèle est demandée, car elle fait partie intégrante de la foi. Il y a ensuite un troisième niveau (canon 752 du Code), qui est très différent. C'est ce qu'on appelle le magistère authentique du pape ou du collège des évêques : dans ce cas, ils enseignent une doctrine, mais sans la proclamer définitive. L'adhésion demandée n'est alors pas un « assentiment de foi », mais « une soumission [obsequium] religieuse de l'intelligence et de la volonté ». On peut ajouter enfin un dernier niveau, encore en deçà, qui est l'enseignement courant des évêques : il est demandé aux fidèles d'y adhérer avec une « révérence religieuse de l'esprit ». On aurait donc tort de considérer que tout ce que disent le pape ou les évêques doit être automatiquement reçu tel quel : il y a une claire hiérarchie, et si le respect confiant et l'écoute sont toujours demandés, le degré d'adhésion final varie considérablement.

Notons en outre que si cet enseignement était immuable, la question du magistère ne se poserait pas. Mais comme on sait, il fait l'objet d'un développement au cours du temps. La conception orthodoxe de ce développement (voir ici mon La Révélation chrétienne ou l'éternité dans le temps Lethielleux-Artège 2018) est qu'il s'agit du dégagement de contenus latents, potentiels ou implicites dans ce qu'on appelle le « dépôt de la foi », issu de la Révélation et transmis à travers les Ecritures et la Tradition. Ce n'est donc pas une innovation sur le fond, car il n'y a pas de nouvelle révélation divine. Le magistère est l'enseignement et l'explicitation d'une foi reçue et transmise, développés au fil des questions et de la réflexion certes, mais contenus potentiellement dans ces prémisses ; cela n'a rien à voir avec le rôle d'un gourou qui déciderait arbitrairement la ligne du moment. Cela n'a rien à voir non plus avec l'action d'un parlement qui change des lois lorsqu'il le juge bon. Il s'en déduit logiquement que ces développements ne peuvent pas contredire les enseignements précédents s'ils sont définitifs. Et c'est logique : pourquoi suivre un magistère qui proclamerait ce qu'il présenterait comme des vérités, mais qui se contredirait au fil du temps ?

Il en va quelque peu différemment du « magistère authentique », qui n'est pas définitif. Des fluctuations sont alors possibles, sûrement dans l'expression, mais éventuellement aussi dans le contenu des enseignements en question. En effet, si des affirmations relèvent réellement du magistère, elles contiennent des éléments de vérité essentiels ; mais il est parfaitement possible hors infaillibilité (et notamment au niveau du magistère authentique), que ces éléments restent partiels, ou insuffisamment exprimés, ou accompagnés d'erreurs de fait. Dans ce même livre je discerne des cas historiquement constatés d'affirmations qui ont été nuancées ou corrigées par la suite. C'est lorsqu'elles ne prenaient pas assez en compte d'autres parties du dépôt de la foi, et donc sans effectuer une synthèse suffisante. Ou, plus fréquemment, si elles s'appuyaient en réalité sur des éléments extérieurs au champ de la foi et des mœurs, et dès lors transitoires (notions scientifiques, économiques, appréciations de situation etc.). C'est ce que nous reverrons plus en détails. Dans les faits cependant, comme je l'ai montré dans ce même livre, l'examen du recueil classique des textes du magistère, le Denzinger, montre la remarquable continuité de cet enseignement dans son ensemble.

A côté de ce développement visant soigneusement à la cohérence, et où les points d'inflexion sont peu nombreux et explicables, il est peu douteux que les fidèles peuvent avoir le sentiment d'évolutions beaucoup plus significatives dans ce que leurs pasteurs leur disent, surtout depuis soixante ans, d'autant que de nombreuses voix, même à niveau élevé, tendent à accréditer une interprétation évolutive du magistère. C'est notamment le cas avec l'enseignement du pape François, même si de nombreuses voix non moins autorisées soulignent au contraire sa continuité avec l'enseignement antérieur. Avant d'évoquer ces questions plus en détails, il est important de relever que les points en question ne se situent que rarement au cœur de la doctrine traditionnelle, et dans ce cas pas de façon nette (ainsi la fameuse note de bas de page d'Amoris laetitia). En fait il s'agit bien plus de questions à la frontière de la réflexion morale et du choix politique ou économique, comme les migrations, la peine de mort ou la guerre juste.

Tout ceci souligne d'autant plus le besoin d'une réflexion claire et lucide sur les limites du magistère dans ces matières, ce qui sera notre sujet ici. Ajoutons que la problématique est en l'espèce colorée par l'insistance du pape François sur une approche pastorale, visant à mettre en mouvement les chrétiens, et à lancer des processus évolutifs, plus que sur une élaboration doctrinale précise, dont il craint les effets bloquants. Ce qui peut conduire à un effet de flou doctrinal. On sait en effet que le pape François s'est souvent montré méfiant à l'égard de la rigueur doctrinale : il la perçoit parfois comme un carcan, que des personnes peu miséricordieuses instrumentalisent (ce qu'il appelle ‘lancer des pierres'). Il expliquait par exemple à Dominique Wolton que Jésus parlait au peuple, qui le comprenait, mais que « les docteurs de l'Eglise de ce temps-là étaient fermés. Fondamentalistes. ‘On peut aller jusqu'ici, mais pas jusque-là.'. C'est le combat que je mène aujourd'hui avec Amoris laetitia. Parce que certains disent encore : ‘ça, on peut, ça, on ne peut pas'. Mais il existe une autre logique ». On comprend bien sûr ce souci. Mais l'inconvénient d'un tel positionnement est qu'il risque de jeter le trouble, sans donner de réponse claire, surtout quand le pape ne répond pas avec la clarté voulue aux questions qui lui sont posées, par exemple par les dubia des quatre cardinaux sur Amoris laetitia. Et cela tend à accréditer l'idée que la doctrine change. Sachant que le pape François n'a en réalité jamais remis en cause la validité de l'approche doctrinale en soi, ni la permanence de ses conclusions.

La question clef de la limite entre morale et savoir profane : le cas de l'économie

A côté de la question du degré d'autorité des déclarations du magistère, se pose la question de ses limites, et notamment de ce qui sort du champ de la loi et des mœurs. On l'a dit, par exemple, les questions scientifiques et techniques sont en principe exclues du champ du magistère. Mais où est la limite exacte entre les deux ? J'ai examiné en détails ce point dans le cas de l'économie (revue ‘Sedes Sapientiae' au N° 147 mars 2019). La difficulté vient du fait que tout jugement moral comporte une appréciation de la situation examinée ; et un tel examen inclut très souvent, et de façon parfois essentielle, une dimension technique ou scientifique. Il en résulte qu'il est presque inévitable que toute expression du magistère dans ces domaines comporte, à côté de la dimension morale, pour laquelle il est compétent, une dimension d'analyse factuelle pour laquelle il ne l'est a priori pas (Laudato Si nous le rappelle d'ailleurs, à propos des données écologiques). Il est donc nécessaire de tenter de préciser cette limite. Ajoutons que cela peut donner un éclairage sur le développement de la doctrine, car ces énonciations dépendent en partie de notions scientifiques et techniques, ou encore de perceptions sociales qui sont légitimement en évolution. Cela même si les exigences proprement éthiques dégagées par le magistère doivent garder leur valeur dans le temps.

En matière économique, j'ai proposé quatre exemples où on peut soutenir qu'une évolution de la perception d'un problème a pu conduire à ce qui a pu être vu comme un changement doctrinal ou à une relativisation de l'attitude antérieure, même s'il y a à mon sens en réalité continuité dans le jugement moral.

Le premier exemple, de loin le plus important, est l'usure (au sens ancien de l'intérêt sur un prêt). On est en effet passé d'une condamnation abrupte autrefois à une acceptation de fait et en partie de droit - même si on n'a pas de texte clair et définitif sur le sujet. On prétend parfois qu'on a procédé par multiplication des exceptions à la règle ancienne d'interdiction, au point de la vider de son sens dans la quasi-totalité des cas, mais sans la faire disparaître. Mais ce n'est pas cohérent avec la pratique actuelle, qui accepte sans réserve le principe de l'intérêt ; en outre, il me paraît que l'analyse met en évidence les erreurs de l'approche ancienne, notamment par insuffisance de l'analyse technique. On avait certes raison de reconnaître que l'argent en soi n'est pas fécond, et qu'il doit être au service de l'initiative et du travail humains ; mais on n'avait pas perçu que l'argent même prêté pouvait être représentatif d'un capital qui a une capacité réelle à contribuer à la création de richesse. Avec de l'argent même emprunté, un entrepreneur peut créer plus de richesse que sans. Ce prêt peut dès lors légitimement être rémunéré en toute justice. Dans ce cas, comme on le voit, l'erreur n'était pas dans les principes moraux, mais dans l'analyse économique, et elle ne relève pas de la morale, ni de la Révélation. Dit autrement, dans les condamnations de l'époque la vérité morale, naturelle ou révélée, était mêlée avec des conclusions contingentes. Et bien évidemment il n'est pas choquant qu'un fait technique ne soit clarifié qu'au cours du temps – si le principe moral subsiste.

Le corporatisme est un deuxième exemple. La recommandation qu'a faite l'Eglise du régime corporatiste (notamment sous Pie XI) était fondée en définitive sur le besoin de prise en charge du bien commun, notamment par la coopération entre les différentes composantes de la société, en l'espèce au sein des professions. Ce sont comme telles des exigences morales permanentes. En revanche le choix précis du corporatisme comme technique d'organisation sociale relève de l'appréciation politique ou technique, ce qu'on appelle un choix prudentiel, comme tel hors du champ de l'énonciation de principes moraux, et donc hors du magistère.

Une remarque analogue vaut pour un passage de Populorum progressio (de Paul VI) visant les marchés de matières premières. Là aussi, le principe moral était clair et peu contestable : il faut en tant que de besoin qu'un marché soit encadré pour le rendre plus juste, moral et humain. Mais le texte était plus précis et envisageait un certain type de démarche : un dispositif international, avec régulation de prix et garantie pour certaines productions. L'idée est défendable, mais elle ne s'est pas réalisée, et on peut douter qu'elle doit praticable au niveau international. En tout cas elle ne relève pas du magistère.

Un dernier exemple sera donné par Laudato Si, qui récuse avec véhémence au N° 171 ce qu'on appelle le marché du carbone, qui est la négociation sur un marché de droits à émission de CO2, octroyés et définis par les pouvoirs publics. Mais ce texte manifeste une certaine incompréhension de ce mécanisme, et de ce qu'est un marché en général. Naturellement on peut contester la pertinence de la mise en place de tels droits négociables sur un marché. Mais une telle option n'est pas immorale. Là aussi, si la préoccupation morale de régulation des émissions est fondée, le jugement négatif porté par l'encyclique sur cette technique ne paraît pas faire partie du champ du magistère.

En résumé, il y a bien une distinction à faire entre deux champs : celui d'abord de l'exigence morale, qui relève du magistère, impliquant une forme de soumission intellectuelle du fidèle - sous réserve de la possible remise en cause si on est hors du champ de l'infaillibilité, mais dans ce cas c'est après examen attentif et motifs très solides. Et il y a ensuite la constatation de situation ou de faits, l'analyse technique, et le choix de solutions : dans ces cas, on ne peut exiger du fidèle la soumission de la volonté et de l'intelligence qu'implique le magistère, même simplement authentique. Sachant que bien sûr le respect et l'écoute s'imposent.

Il importe maintenant d'examiner comment cette distinction, relativement plus facile en économie, peut s'appliquer au champ politique, où les sujets sont plus délicats et où jugement moral et jugement de fait tendent à se mêler plus encore.

Le champ politique et les prises de position du pape François

La nouvelle encyclique du pape François, sortie le 4 octobre 2020, Fratelli tutti, pose quelques problèmes à ce sujet. Il est évident qu'on ne parle pas ici d'infaillibilité ; on est tout au plus dans ce qu'on appelle le ‘magistère authentique'. Mais la soumission du cœur et de l'esprit que ce dernier implique reste une exigence forte. Qu'en dire dans le cas de cette encyclique ?

Il y a évidemment dans ce texte une inspiration de fond, fondée sur la foi et l'exigence du bien, qui est non seulement bienvenue, mais magnifique, comme je l'ai relevé par ailleurs. C'est le rappel de l'importance de l'amitié sociale, de la fraternité entre tous les hommes, qui est un message chrétien fondamental. Le pape le rappelle admirablement, et par là il se situe pleinement dans la ligne de l'exigence évangélique, ainsi d'ailleurs que de la pensée classique. Mais en même temps le pape mêle ce rappel essentiel avec des conceptions politiques qui lui sont particulières, et qui ne paraissent pas relever du champ du magistère. Prenons quelques exemples caractéristiques.

Les migrations d'abord. Le pape paraît soutenir un droit absolu de tout migrant à aller s'installer là où il veut afin de chercher une vie meilleure. On dépasse ici largement le cas du réfugié qui craint pour sa vie et s'enfuit dans le pays le plus proche. On note en outre que dans ce texte (contrairement à d'autres déclarations du pape, mais de bien moindre autorité qu'une encyclique), aucun rôle n'est reconnu à la communauté nationale d'accueil pour réguler cette entrée (sinon par le respect des droits des habitants antérieurs). L'idée qu'il puisse y avoir matière à la protéger d'une arrivée massive de nouveaux venus qui peuvent la déséquilibrer radicalement n'est pas même évoquée. Plus largement, l'idée même de communauté politique organisée, avec une autorité à sa tête, est de fait absente. La diversité des cultures est vivement défendue, mais rien n'indique comment l'assurer ; en tout cas ce n'est pas par une organisation politique spécifique à cette communauté. D'autant que pour le pape d'ailleurs, même l'idée de peuple est évolutive.

La guerre juste ensuite. Le pape nous explique que la doctrine historique de la guerre juste n'a plus de valeur aujourd'hui. Elle était pourtant, comme il le reconnaît, encore développée et enseignée dans le récent catéchisme de l'Eglise catholique. Il condamne en outre la dissuasion nucléaire dans son principe : la détention même des armes nucléaires est rejetée. A cela s'ajoute une vision quelque peu irénique de la vie internationale : une confiance totale dans l'ONU dont le renforcement est ardemment désiré etc.

La peine de mort. Dans le prolongement de sa décision antérieure de modifier le catéchisme sur ce point, le pape laisse entendre que la doctrine antérieure, qui admettait sa possibilité, n'a jamais été valable, car la conception que nous avons de la dignité humaine l'exclurait. Il élimine même la prison à vie. Non seulement il paraît évacuer ici l'enseignement traditionnel, mais il n'examine pas ses arguments.

La place de la religion enfin. L'essentiel du texte porte sur la fraternité, et il peut être compris sans religion (même si bien sûr il se réfère à des textes chrétiens). En revanche, à la fin, le pape explique d'une part que cette fraternité est impossible sans paternité, et donc sans croyance en Dieu. Et d'autre part que cette croyance en Dieu suffit, dans le cadre de n'importe quelle religion. D'où le rôle considérable donné au cours du texte au grand imam d'Al Azhar. Ce qui pose deux séries de questions considérables. D'un côté, quelle fraternité est possible s'il faut pour cela croire en Dieu ? Car une bonne partie de la planète n'y croit pas, ou mal. D'un autre côté et surtout, il n'y aurait donc pas de différence réelle entre christianisme et Islam sur ce point. Dans le cas de la violence, l'affirmation est surprenante (mais retrouve des propos antérieurs du pape). La simple lecture du Coran et l'examen de la pratique musulmane, prouvent pourtant que la réalité est notablement différente : une de ces religions, le christianisme, a pu être violente mais c'était malgré ses textes, et il ne s'est pour l'essentiel pas répandue par ce moyen. L'autre, l'islam, recommande la violence et la guerre au service de la religion, tant dans ses textes que dans sa pratique constante ; et elle s'est répandue en grande majorité par la guerre. L'une alimente le terrorisme, l'autre pas.

On pourrait ajouter d'autres déséquilibres dans le texte, notamment par omission. Par exemple, les doctrines et dérapages politiques qui y sont dénoncés sont le populisme nationaliste et le néo-libéralisme (non sans motifs d'ailleurs). Mais on ne trouve rien sur d'autres dérives majeures de la pensée dominante, celle qui inspire les médias et l'ONU, celle de ce que les papes précédents appelaient la culture de mort. On ne trouve par exemple rien dans le texte qui permette de remettre en cause le totalitarisme chinois actuel.

De même, comme c'est fréquent chez le pape François, tout ce qui est économique (économie de marché) est présenté sous un jour négatif (sauf cinq lignes sur la noble vocation de l'entrepreneur). En soi ce que le pape dénonce correspond trop souvent à des réalités. Mais peut-on considérer que l'économie, les entreprises, les marchés se réduisent à ces éléments négatifs ?

L'aspect théorique

Comment analyser ces questions ? Rappelons d'abord à nouveau que le magistère, l'enseignement de la doctrine et donc son développement, ne peuvent se faire dans la contradiction, sauf à se ruiner : pourquoi devrait-on s'incliner devant un enseignement qui pourra être contredit le lendemain ? Restent les questions soulevées par ces déclarations.

Sur le plan formel, on pourrait bien sûr rappeler que dans ce texte le pape ne manifeste pas l'intention d'intervenir sur le plan doctrinal. Il le dit très clairement au début de son encyclique, au n° 6. « Les pages qui suivent n'entendent pas résumer la doctrine sur l'amour fraternel, mais se focaliser sur sa dimension universelle, sur son ouverture à toutes les personnes. Je livre cette encyclique sociale comme une modeste contribution à la réflexion [je souligne] pour que, face aux manières diverses et actuelles d'éliminer ou d'ignorer les autres, nous soyons capables de réagir par un nouveau rêve de fraternité et d'amitié sociale qui ne se cantonne pas aux mots. Bien que je l'aie écrite à partir de mes convictions chrétiennes qui me soutiennent et me nourrissent, j'ai essayé de le faire de telle sorte que la réflexion s'ouvre au dialogue avec toutes les personnes de bonne volonté. » Il n'en reste pas moins qu'il énonce des affirmations qui sont en soi d'ordre doctrinal. Compte tenu de l'auteur, et de l'autorité de la forme ‘encyclique', la question de l'interprétation de ces passages subsiste donc dans une certaine mesure.

Cette question se divise elle-même en deux : d'un côté, qu'est-ce qui entre dans le champ du magistère ? Et de l'autre, que peut-on penser de ce qui apparaît comme évolution doctrinale (restant ouverte la question du caractère officiel de celle-ci) ?

La limite de la foi et des mœurs

Sur le premier point (celui du champ du magistère) rappelons à nouveau que tout pasteur, ce pape comme ses prédécesseurs, a légitimement ses vues personnelles, même si le pape François va plus loin que ses prédécesseurs dans leur expression. Or l'autorité du magistère ne les couvre pas, comme on l'a vu : outre la question de l'autorité des textes considérés, y échappent la réalité des faits (scientifiques ou autres), ainsi que les choix prudentiels ; ces derniers, eux, incombent aux fidèles, notamment aux politiques (et donc en un sens à nous tous). On peut ranger ici par exemple la question de la guerre juste, puisque le pape paraît déduire la remise en cause de ce concept d'une évaluation de la guerre moderne, supposée désormais trop destructrice (guerre totale) : or on peut avoir sur ce sujet une appréciation factuelle différente de la sienne, car il n'y a pas que des guerres totales à notre époque, c'est même le contraire. De même son analyse de l'ONU, qui n'est qu'un moyen. Bien entendu cette qualification ne remet pas en question le principe moral indiscutable de la recherche de la paix, ou du bien qu'il y a dans la coopération internationale.

On rangera à mon sens dans la même catégorie, hors champ du magistère, l'idée du pape selon laquelle le véritable islam n'est pas violent, qu'on trouve exprimée de façon encore plus nette dans Evangelii gaudium (au n°253 : « Face aux épisodes de fondamentalisme violent qui nous inquiètent, l'affection envers les vrais croyants de l'Islam doit nous porter à éviter d'odieuses généralisations, parce que le véritable Islam et une adéquate interprétation du Coran s'opposent à toute violence. »). C'est en effet une affirmation de fait, portant sur une autre religion, et non un point de foi chrétienne, ou de morale. Affirmation d'ailleurs très contestable sur le fond.

Des considérations analogues valent aussi à mon sens pour les migrations. Le principe moral de l'accueil de la personne dans le besoin est évidemment chrétien, et essentiel. De même celui de la destination universelle des biens. Mais personne n'en déduit un droit illimité de toute personne dans le besoin à entrer chez moi et à s'y installer, encore moins à revendiquer d'y être tenu comme membre de la famille. Il convient donc d'analyser cas par cas où se situe le bien commun d'une nation : dans un accueil illimité (en ne s'arrêtant qu'au respect des droits des actuels citoyens) comme paraît dire le pape ; ou dans un discernement pouvant aller jusqu'à n'admettre qu'un petit nombre de candidats, ceux-là seuls qui sont réellement en danger personnel, ou désireux de s'assimiler ? Sans compter toutes les positions intermédiaires. Il s'agit là d'un choix prudentiel, basé sur une analyse factuelle de la situation. Ajoutons que la thèse du droit illimité remettrait en cause l'enseignement et la pratique antérieure de l'Eglise sur l'autonomie des réalités terrestres ainsi que sur le statut des communautés politiques, car elles n'auraient alors plus de maitrise de leur destin, qui serait dicté par des principes abstraits généraux prenant la forme de droits absolus.

La question de l'évolution doctrinale

Sur le second point (l'évolution doctrinale éventuelle), il y a au fond très peu d'exemples à évoquer. On trouve d'abord la question de la peine de mort. J'ai traité la question plus en détail dans « Continuité doctrinale du magistère catholique : le cas de la peine de mort »
www.pierredelauzun.com/Continuite-d.... On l'a dit, le pape a demandé une modification du catéchisme ; lequel considérait auparavant qu'à notre époque la peine de mort ne se justifiait pas (vu les progrès en matière pénale), mais ne remettait pas en question la doctrine antérieure selon laquelle elle pouvait être licite en soi (le texte d'alors la rappelait même explicitement), d'autant qu'elle a de très solides fondements bibliques et doctrinaux. La rédaction nouvelle, sans être totalement claire, paraît indiquer (outre les arguments sur les progrès en matière pénale) que le progrès de la conscience de la dignité de l'homme conduisait à condamner en soi la peine de mort. On pourrait donc soutenir qu'il s'agit bien d'un point doctrinal, et qu'il y a eu changement de doctrine (le catéchisme dit que « la peine de mort est inadmissible », au moins à partir de maintenant). Or il ne s'agit alors pas uniquement d'une question de fait : elle entre dans le champ de la morale, puisqu'on invoque un progrès de la conscience ; ce n'est pas non plus un choix prudentiel, puisque dans cette lecture l'exclusion paraît totale, et elle n'est pas laissée à un jugement d'espèce. Mais inversement, on peut contester qu'à soi seule une modification du catéchisme permette de changer une doctrine, même si c'est un document très important, car il est censé rassembler un état de doctrine, pas en énoncer une nouvelle. En outre l'argument d'un progrès dans la conscience est tout à fait nouveau dans le débat doctrinal et sa portée reste peu claire ; il pourrait d'ailleurs conduire à des fluctuations dans tous les sens. On ajoutera que la décision a été quelque peu expéditive et qu'aucune argumentation n'est donnée qui réfute les fondements de la doctrine antérieure (notamment la Bible). Or la doctrine s'apprécie dans la continuité, comme Benoît XVI l'avait rappelé (herméneutique de la continuité). Enfin et surtout on peut lire le texte actuel du catéchisme, qui se base sur la situation présente (conscience nouvelle et état des méthodes pénales) comme ne se référant qu'à cette situation (et non à une vérité morale en soi, quelle que soit l'époque) ; voire estimer qu'il s'agit de fait d'un question prudentielle (puisqu'elle est variable selon la situation), et non doctrinale. Ce débat complexe n'est donc pas clos.

Une autre question posée porte comme on l'a vu sur les autres religions, islam compris : le pape nous dit à la fin de l'encyclique que Dieu y est notre père comme dans le christianisme. Cela paraît rejoindre une autre idée récurrente de ce même pape, qui semble reconnaître à ces religions une réelle validité comme telles, (et donc bien au-delà de ce que dit le Concile, qui se borne à dire que ce qui est bon en elles est bon). Formulée ainsi, la proposition serait un changement de doctrine : on a toujours lié en christianisme la paternité divine envers nous avec celle du Père avec le Fils et avec notre position de frères adoptifs de celui-ci. Elle n'a d'ailleurs de sens que pour qui admet la Trinité, donc pour un chrétien. Reste que le pape n'a pas formulé une telle thèse de façon aussi claire et manifestement doctrinale.

En résumé, la considération des limites du champ du magistère, ainsi que l'exclusion des données de fait ou prudentielles, montrent qu'il n'y a pas à ce stade de problème majeur sur le plan des principes (sous réserve du débat délicat mais localisé sur la peine de mort), à condition de bien délimiter ce qui relève réellement du magistère. Cela souligne cependant par contraste l'importance d'avoir des déclarations claires, explicites et manifestement doctrinales pour que les règles d'obéissance s'appliquent. Reste un trouble réel, encore accru par la réserve du pape François à l'égard du travail doctrinal comme tel.

Sur le plan pratique, on est alors devant une tâche qui n'est qu'apparemment nouvelle . D'un côté le pape est le pasteur, et le catholique doit l'écouter, s'imprégner de son message pour ce qui concerne la foi et les mœurs, s'en inspirer et se mobiliser. D'un autre côté, il lui faut discerner ce qui est d'ordre doctrinal (magistériel) et ce qui ne l'est pas, et comprendre la doctrine dans la continuité. L'obéissance est donc une tâche, intellectuellement exigeante. Loin du suivisme naïf qui a paru prévaloir un certain temps, et qui subsiste dans bien des esprits, progressistes ou conservateurs.

Article paru dans Liberté Politique

Le pape François et le bien commun, de Laudato si' à Fratelli tutti

Pierre de Lauzun — 2020-11-24T15:38:00Z

La notion de bien commun est abondamment présente dans les deux encycliques ; nous suivrons ces occurrences (sans les citer toutes) pour tenter ensuite de situer la conception qu'en développe le pape François, et comment il l'insère dans ses autres préoccupations.

De façon générale dans tout ce texte les italiques sont de moi, y compris dans les citations.

Laudato si'

Bien commun : de quoi parle-t-on ?

C'est dans Laudato si' qu'on trouve un développement qui lui est explicitement dédié. On y trouve sous le titre IV ‘Le principe du bien commun', plusieurs paragraphes de définition, classiques. Au § 156 c'est la citation de Gaudium et Spes (n. 26) « ‘l'ensemble des conditions sociales qui permettent, tant aux groupes qu'à chacun de leurs membres, d'atteindre leur perfection d'une façon plus totale et plus aisée' ». Et le pape poursuit, au 157, en rappelant des principes comme le respect de la personne humaine et ses « droits fondamentaux et inaliénables ordonnés à son développement intégral » etc. Il ajoute que « le bien commun requiert la paix sociale, […] qui ne se réalise pas sans une attention particulière à la justice distributive, dont la violation génère toujours la violence. Toute la société – et en elle, d'une manière spéciale l'État, – a l'obligation de défendre et de promouvoir le bien commun. » Il précise ensuite, de façon plus centrée sur ses propres préoccupations, au 158 : « dans les conditions actuelles de la société mondiale, où il y a tant d'inégalités et où sont toujours plus nombreuses les personnes marginalisées, […] le principe du bien commun devient immédiatement comme conséquence logique et inéluctable, un appel à la solidarité et à une option préférentielle pour les plus pauvres. Cette option implique de tirer les conséquences de la destination commune des biens de la terre. »

Les menaces contre le bien commun

Ce bien commun est aujourd'hui menacé, et le pape cible les obstacles. De façon générale, l'économie n'y a pas le beau rôle. Dans toute l'encyclique (ainsi que dans Fratelli tutti) tout ce qui relève de l'économie, des marchés et a fortiori de la finance, voire des entreprises, est présenté négativement. Je n'insisterai pas ici sur cet aspect. Ne fait exception que la « noble vocation de l'entrepreneur », citée dans les deux textes : au 129, « l'activité d'entreprise, qui est une vocation noble orientée à produire de la richesse et à améliorer le monde pour tous, peut être une manière très féconde de promouvoir la région où elle installe ses projets ; surtout si on comprend que la création de postes de travail est une partie incontournable de son service du bien commun. » Mais rien n'indique par ailleurs que l'économie comme telle participe du bien commun.

Lorsque la question du bien commun est posée, le pape insiste essentiellement sur son oubli, notamment par le politique, qui capitule devant des intérêts privés (économiques à nouveau), car comme dit le 196 « il est vrai qu'aujourd'hui certains secteurs économiques exercent davantage de pouvoir que les États eux-mêmes. » Et au 54 : « la soumission de la politique à la technologie et aux finances se révèle dans l'échec des Sommets mondiaux sur l'environnement. Il y a trop d'intérêts particuliers, et très facilement l'intérêt économique arrive à prévaloir sur le bien commun ». La même critique vaut pour les « égoïsmes » nationaux, ainsi au 169 : « Les négociations internationales ne peuvent pas avancer de manière significative en raison de la position des pays qui mettent leurs intérêts nationaux au-dessus du bien commun général. » Or (189) « la politique ne doit pas se soumettre à l'économie et celle-ci ne doit pas se soumettre aux diktats ni au paradigme d'efficacité de la technocratie. »

Mais au-delà, le principal enjeu est l'orientation du regard, à tous les niveaux. L'encyclique contient une critique articulée du ‘paradigme technocratique', qui conditionne aux yeux du pape tout notre mode de raisonnement et d'action, et les canalise dans une direction aisément instrumentalisée par des intérêts particuliers et étroits. Le tout est renforcé par le fonctionnement à courte vue du système politique, lui-même dominé par les intérêts immédiats des dirigeants. Ainsi au 178. C'est qu'en effet (198) : « la politique et l'économie ont tendance à s'accuser mutuellement en ce qui concerne la pauvreté et la dégradation de l'environnement. Mais il faut espérer qu'elles reconnaîtront leurs propres erreurs et trouveront des formes d'interaction orientées vers le bien commun. Pendant que les uns sont obnubilés uniquement par le profit économique et que d'autres ont pour seule obsession la conservation ou l'accroissement de leur pouvoir, ce que nous avons ce sont des guerres, ou bien des accords fallacieux où préserver l'environnement et protéger les plus faibles est ce qui intéresse le moins les deux parties. Là aussi vaut le principe : ‘l'unité est supérieure au conflit'. »

La conversion nécessaire

Face à cela, on ne souligne pas assez l'importance centrale pour le pape de la conversion, personnelle et collective. Elle est à mon sens peut être le message central des deux encycliques. Au 204, il montre combien le bien commun dépend des attitudes de chacun : « la situation actuelle du monde ‘engendre un sentiment de précarité et d'insécurité qui, à son tour, nourrit des formes d'égoïsme collectif'. Quand les personnes deviennent autoréférentielles et s'isolent dans leur propre conscience, elles accroissent leur voracité. En effet, plus le cœur de la personne est vide, plus elle a besoin d'objets à acheter, à posséder et à consommer. Dans ce contexte, il ne semble pas possible qu'une personne accepte que la réalité lui fixe des limites. À cet horizon, un vrai bien commun n'existe pas non plus. » Inversement, la recherche du bien commun transforme la personne ; car (225) « La paix intérieure des personnes tient, dans une large mesure, de la préservation de l'écologie et du bien commun, parce que, authentiquement vécue, elle se révèle dans un style de vie équilibré joint à une capacité d'admiration qui mène à la profondeur de la vie. » D'où un thème (développé dans Fratelli tutti), au 231 : « l'amour, fait de petits gestes d'attention mutuelle, est aussi civil et politique, et il se manifeste dans toutes les actions qui essaient de construire un monde meilleur. L'amour de la société et l'engagement pour le bien commun sont une forme excellente de charité qui, non seulement concerne les relations entre les individus mais aussi les ‘macro-relations : rapports sociaux, économiques, politiques'. »

Fratelli tutti

Cette deuxième encyclique majeure ne contient pas de développement spécifique sur le bien commun, mais le terme est très fréquemment cité.

Les facteurs de division

Nous y retrouvons d'abord les points négatifs déjà évoqués. Ainsi l'économie, royaume des intérêts particuliers qui divisent. D'où sa critique appuyée et développée du ‘néo-libéralisme', que je ne détaillerai pas ici. Le paragraphe 12 relie cette critique avec « le désintérêt pour le bien commun » : « ‘S'ouvrir au monde' est une expression qui, de nos jours, est adoptée par l'économie et les finances. Elle se rapporte exclusivement à l'ouverture aux intérêts étrangers ou à la liberté des pouvoirs économiques d'investir sans entraves ni complications dans tous les pays. Les conflits locaux et le désintérêt pour le bien commun sont instrumentalisés par l'économie mondiale pour imposer un modèle culturel unique. Cette culture fédère le monde mais divise les personnes et les nations, car ‘la société toujours plus mondialisée nous rapproche, mais elle ne nous rend pas frères'. »

Cela se relie à la critique que le pape fait de l'individualisme, également très développée, car l'individualisme ne mène pas au bien commun. Au 105 : « l'individualisme ne nous rend pas plus libres, plus égaux, plus frères. La simple somme des intérêts individuels n'est pas capable de créer un monde meilleur pour toute l'humanité. […] L'individualisme radical est le virus le plus difficile à vaincre. Il nous trompe. Il nous fait croire que tout consiste à donner libre cours aux ambitions personnelles, comme si en accumulant les ambitions et les sécurités individuelles nous pouvions construire le bien commun. » Et il précise au 108 le sens de ce souci nécessaire, tout en en appelant non seulement à la conversion de tous, mais aussi aux institutions. Certaines sociétés « acceptent qu'il existe des possibilités pour tout le monde, mais en déduisent que tout dépend de chacun. Dans cette perspective partielle, il serait absurde de ‘s'investir afin que ceux qui restent en arrière, les faibles ou les moins pourvus, puissent se faire un chemin dans la vie'. Investir en faveur des personnes fragiles peut ne pas être rentable, cela peut impliquer moins d'efficacité. Cela requiert un État présent et actif ainsi que des institutions de la société civile qui, du fait qu'elles sont vraiment ordonnées d'abord aux personnes et au bien commun, aillent au-delà de la liberté des mécanismes, axés sur l'efficacité, de certains systèmes économiques, politiques ou idéologiques. »

Alors que la conversion de chacun est un élément essentiel, la revendication de droits peut elle-même être détournée dans le mauvais sens, si elle est centrée sur le seul individu. Car (111) « la personne humaine, dotée de droits inaliénables, est de par sa nature même ouverte aux liens. L'appel à se transcender dans la rencontre avec les autres se trouve à la racine même de son être. C'est pourquoi ‘il convient de faire attention pour ne pas tomber dans des équivoques qui peuvent naître d'un malentendu sur le concept de droits humains et de leur abus paradoxal. Il y a en effet aujourd'hui la tendance à une revendication toujours plus grande des droits individuels – je suis tenté de dire individualistes –, qui cache une conception de la personne humaine détachée de tout contexte social et anthropologique, presque comme une ‘monade' (monás), toujours plus insensible. […] Si le droit de chacun n'est pas harmonieusement ordonné au bien plus grand, il finit par se concevoir comme sans limites et, par conséquent, devenir source de conflits et de violences' ». Dès lors, (202) « le manque de dialogue implique que personne, dans les différents secteurs, ne se soucie de promouvoir le bien commun ; mais chacun veut obtenir des avantages que donne le pouvoir, ou, dans le meilleur des cas, imposer une façon de penser. Les dialogues deviennent ainsi de simples négociations pour que chacun puisse conquérir la totalité du pouvoir et le plus de profit possible, en dehors d'une quête commune générant le bien commun. »

La même accusation de division est portée au niveau politique. L'encyclique contient ainsi une critique acerbe du populisme, dans ses variantes nationalistes ou identitaires, que je ne détaillerai pas non plus. Là aussi la principale accusation porte sur la division et la marginalisation, nuisibles au bien commun. Ainsi au 15 : « Aujourd'hui, dans de nombreux pays, on se sert du système politique pour exaspérer, exacerber et pour polariser. Par divers procédés, le droit d'exister et de penser est nié aux autres, et pour cela, on recourt à la stratégie de les ridiculiser, de les soupçonner et de les encercler. Leur part de vérité, leurs valeurs ne sont pas prises en compte, et ainsi la société est appauvrie et réduite à s'identifier avec l'arrogance du plus fort. De ce fait, la politique n'est plus une discussion saine sur des projets à long terme pour le développement de tous et du bien commun, mais uniquement des recettes de marketing visant des résultats immédiats qui trouvent dans la destruction de l'autre le moyen le plus efficace. »

La problématique du peuple, au cœur des idées du pape François, est un thème majeur de l'encyclique. Ce n'est pas toujours bien compris, car le pape insiste simultanément sur la défense de la culture spécifique du peuple en question, et sur ce qu'il estime être sa nécessaire ouverture. D'un côté, dit-il, il faut s'enraciner dans cette culture et ce sentiment collectif, qu'il qualifie explicitement de ‘mythe', en donnant au terme un sens positif (développé au 158), et dont il faut préserver la spécificité. Ainsi au 143 : « la solution ne réside pas dans une ouverture qui renonce à son trésor propre. Tout comme il n'est pas de dialogue avec l'autre sans une identité personnelle, de même il n'y a d'ouverture entre les peuples qu'à partir de l'amour de sa terre, de son peuple, de ses traits culturels ». Mais d'un autre côté, il voit ce peuple comme une entité ouverte, accueillante aux évolutions et aux nouveaux venus (102). Dès lors, au 160 : « les groupes populistes fermés défigurent le terme ‘peuple', puisqu'en réalité ce dont il parle n'est pas le vrai peuple. En effet, la catégorie de ‘peuple' est ouverte. Un peuple vivant, dynamique et ayant un avenir est ouvert de façon permanente à de nouvelles synthèses intégrant celui qui est différent. Il ne le fait pas en se reniant lui-même, mais en étant disposé au changement, à la remise en question, au développement, à l'enrichissement par d'autres ; et ainsi, il peut évoluer. »

C'est ce qui explique un des points les plus controversés de l'encyclique, celui des migrants (41). Pour le pape, le droit des migrants à rechercher une vie meilleure est un droit fondamental, et aucun motif ne permet de s'y opposer, sinon les droits des citoyens existants. Au 106 « Si tous les hommes et femmes ont la même valeur, il faut dire clairement et fermement que ‘le seul fait d'être né en un lieu avec moins de ressources ou moins de développement ne justifie pas que des personnes vivent dans une moindre dignité'. » Dès lors (121) « personne ne peut donc être exclu, peu importe où il est né, et encore moins en raison des privilèges dont jouissent les autres parce qu'ils sont nés quelque part où existent plus de possibilités. Les limites et les frontières des États ne peuvent pas s'opposer à ce que cela s'accomplisse. » Car (124) « la conviction concernant la destination commune des biens de la terre doit s'appliquer aujourd'hui également aux pays, à leurs territoires et à leurs ressources. En considérant tout cela non seulement du point de vue de la légitimité de la propriété privée et des droits des citoyens d'une nation déterminée, mais aussi à partir du principe premier de la destination commune des biens, nous pouvons alors affirmer que chaque pays est également celui de l'étranger, étant donné que les ressources d'un territoire ne doivent pas être niées à une personne dans le besoin provenant d'ailleurs. »

Il n'y a donc apparemment pas de place dans ce contexte pour une action des autorités publiques, en charge de la nation au sens politique du terme, pour restreindre activement l'immigration ; certes, c'est sous réserve du respect des droits de ses citoyens, mais ils ne pèsent apparemment pas plus que ceux des migrants. Notons que cela se relie à la conception du peuple comme une réalité évolutive, ce qui colore la notion de bien commun : ce dernier ne repose donc pas sur une idée de communauté pour l'essentiel stable, délimitée, mais sur une réalité en flux.

La fraternité, ou charité politique

Le pape fait un lien étroit entre souci de l'autre, respect de ses droits, et bien commun. Ainsi au 22 : le respect de ces droits humains est « une condition préalable au développement même du pays, qu'il soit social ou économique. Quand la dignité de l'homme est respectée et que ses droits sont reconnus et garantis, fleurissent aussi la créativité et l'esprit d'initiative, et la personnalité humaine peut déployer ses multiples initiatives en faveur du bien commun'. » C'est une des leçons qu'il tire de la parabole du bon Samaritain, qu'il commente longuement. Ainsi au 66 : « regardons le modèle du bon Samaritain. C'est un texte qui nous invite à raviver notre vocation de citoyens de nos pays respectifs et du monde entier, bâtisseurs d'un nouveau lien social. C'est un appel toujours nouveau, même s'il se présente comme la loi fondamentale de notre être : que la société poursuive la promotion du bien commun et, à partir de cet objectif, reconstruise inlassablement son ordonnancement politique et social, son réseau de relations, son projet humain. » A nouveau, bien commun et attitude personnelle sont deux facettes d'un même réalité.

D'où les développements sur la fraternité, thème central de l'encyclique, de ce que le pape appelle charité politique, qui joue un rôle essentiel dans la poursuite du bien commun. Ainsi au 180 : « reconnaître chaque être humain comme un frère ou une sœur et chercher une amitié sociale qui intègre tout le monde ne sont pas de simples utopies. […] Tout engagement dans ce sens devient un exercice suprême de la charité. […] Il s'agit de progresser vers un ordre social et politique dont l'âme sera la charité sociale. Une fois de plus, j'appelle à réhabiliter la politique qui ‘est une vocation très noble, elle est une des formes les plus précieuses de la charité, parce qu'elle cherche le bien commun'. » Et à nouveau, au 182 : « cette charité politique suppose qu'on ait développé un sentiment social qui dépasse toute mentalité individualiste : ‘la charité sociale nous fait aimer le bien commun et conduit à chercher effectivement le bien de toutes les personnes, considérées non seulement individuellement, mais aussi dans la dimension sociale qui les unit'. Chacun n'est pleinement une personne qu'en appartenant à un peuple, et en même temps, il n'y a pas de vrai peuple sans le respect du visage de chaque personne. »

Cela doit se traduire aussi au niveau des dirigeants, en charge de la diversité et de l'écoute. Au 190 : « la charité politique s'exprime aussi par l'ouverture à tous les hommes. Principalement, celui qui a la charge de gouverner est appelé à des renoncements permettant la rencontre ; et il recherche la convergence, au moins sur certaines questions. Il sait écouter le point de vue de l'autre, faisant en sorte que tout le monde ait de l'espace. Par des renoncements et de la patience, un gouvernant peut aider à créer ce magnifique polyèdre où tout le monde trouve une place. En cela, les négociations de nature économique ne fonctionnent pas. C'est quelque chose de plus ; il s'agit d'un échange de dons en faveur du bien commun. »

Mais, une fois de plus, cela demande l'effort de tous, chacun reconnaissant l'autre. Ainsi au 221 « ce pacte implique aussi qu'on accepte la possibilité de céder quelque chose pour le bien commun. Personne ne pourra détenir toute la vérité ni satisfaire la totalité de ses désirs, parce que cette prétention conduirait à vouloir détruire l'autre en niant ses droits. » C'est que (228) « ce cheminement vers la paix n'implique pas l'homogénéisation de la société ; il nous permet par contre de travailler ensemble. Il peut unir un grand nombre de personnes en vue de recherches communes où tous sont gagnants. […] Le chemin vers une meilleure cohabitation implique toujours que soit reconnue la possibilité que l'autre fasse découvrir une perspective légitime, au moins en partie, quelque chose qui peut être pris en compte, même quand il s'est trompé ou a mal agi. » Tout cela suppose l'inclusion de chacun dans une vraie communauté, à l'image de la famille. Comme dit le 230 : « ‘notre société gagne quand chaque personne, chaque groupe social, se sent vraiment à la maison. Dans une famille, […] personne n'est exclu. […], tous contribuent au projet commun, tous travaillent pour le bien commun, mais sans annihiler chaque membre ; au contraire, ils le soutiennent, ils le promeuvent. Ils se querellent, mais il y a quelque chose qui ne change pas : ce lien familial. […] Si nous pouvions réussir à voir l'adversaire politique ou le voisin de maison du même œil que nos enfants, nos épouses, époux, nos pères ou nos mères, que ce serait bien !' »

Notons cependant que la famille est une communauté bien définie, alors que, comme on l'a vu, le pape voit le peuple comme une catégorie mouvante, qui ne doit pas exclure celui qui vient du dehors. Or justement pour lui l'idée de fermeture est à rejeter par principe. Mais il ne répond pas à la question qui vient naturellement : n'y a-t-il pas un rapport entre la nature des liens qui unissent la famille, et le fait qu'elle soit restreinte à certaines personnes ? En réalité, pour lui, ce qui importe est la rencontre : au 232 : « il n'y a pas de point final à la construction de la paix sociale d'un pays. […] Travail qui nous demande de ne pas relâcher l'effort de construire l'unité de la nation et, malgré les obstacles, les différences et les diverses approches sur la manière de parvenir à la cohabitation pacifique, de persévérer dans la lutte afin de favoriser la culture de la rencontre qui exige de mettre au centre de toute action, sociale et économique, la personne humaine, sa très haute dignité et le respect du bien commun'. »

Les croyants ont dans cette tâche un rôle particulier. Dès lors, au 282 : ils « ‘ont besoin de trouver des espaces où discuter et agir ensemble pour le bien commun et la promotion des plus pauvres. […] En tant que croyants, nous nous trouvons face au défi de retourner à nos sources pour nous concentrer sur l'essentiel : l'adoration de Dieu et l'amour du prochain, de manière à ce que certains aspects de nos doctrines, hors de leur contexte, ne finissent pas par alimenter des formes de mépris, de haine, de xénophobie, de négation de l'autre. La vérité, c'est que la violence ne trouve pas de fondement dans les convictions religieuses fondamentales, mais dans leurs déformations. » Notons qu'aucune distinction n'est faite ici entre les différentes religions, selon un thème fréquent du pape.

Le bien commun mondial

Contrairement à la précédente, cette encyclique développe considérablement la dimension internationale, dans l'optique d'un bien commun universel. Là aussi on rencontre l'obstacle de l'égoïsme, ici national. Ce niveau national est jugé de moins en moins pertinent. Car (178) « face à tant de formes mesquines de politique et à courte vue, je rappelle que ‘la grandeur politique se révèle quand, dans les moments difficiles, on œuvre […] en pensant au bien commun à long terme. Il est très difficile pour le pouvoir politique d'assumer ce devoir dans un projet de nation et encore davantage dans un projet commun pour l'humanité présente et future. » En effet (affirmation considérable) « aujourd'hui aucun État national isolé n'est en mesure d'assurer le bien commun de sa population. » Dès lors (154) « une meilleure politique, mise au service du vrai bien commun, est nécessaire pour permettre le développement d'une communauté mondiale, capable de réaliser la fraternité à partir des peuples et des nations qui vivent l'amitié sociale. » C'est que (172) « le XXIe siècle ‘est le théâtre d'un affaiblissement du pouvoir des États nationaux, surtout parce que la dimension économique et financière, de caractère transnational, tend à prédominer sur la politique. Dans ce contexte, la maturation d'institutions internationales devient indispensable, qui doivent être plus fortes et efficacement organisées, avec des autorités désignées équitablement par accord entre les gouvernements nationaux, et dotées de pouvoir pour sanctionner'. […] On devrait au moins inclure la création d'organisations mondiales plus efficaces, dotées d'autorité pour assurer le bien commun mondial, l'éradication de la faim et de la misère ainsi qu'une réelle défense des droits humains fondamentaux. »

Cela débouche sur la remise en cause de l'idée de guerre juste, au vu du bien commun universel (257). Au 260 « ‘il devient impossible de penser que la guerre soit le moyen adéquat pour obtenir justice d'une violation de droits'. […] Les raisons pour la paix sont plus fortes que tout calcul lié à des intérêts particuliers et toute confiance dans l'usage des armes. » Les mêmes motifs conduisent à écarter ce que le pape appelle l'illusion de la sécurité par la discussion nucléaire (262).

Une nouvelle idée du bien commun ?

Le pape François se caractérise par une approche résolument originale. Entée dans la tradition, le magistère et le Doctrine sociale, elle leur donne un tour très particulier, lié à une démarche personnelle et philosophique propre, qui aboutit à durcir certains traits de la doctrine antérieure, et à faire plus ou moins silence sur d'autres, débouchant sur une composé de tonalité et de portée nouvelle, notamment sur ce qu'implique aujourd'hui le souci du bien commun.

Les intuitions fondamentales

Rappelons-en plusieurs caractéristiques, notamment à travers ses quatre aphorismes favoris (le temps est supérieur à l'espace, l'union prévaut sur le conflit, le tout est supérieur à la partie, la réalité est supérieure à l'idée), plus le thème récurrent ‘tout est lié'. J'en relèverai cinq.

Le premier est le refus profond et radical de tout ce qui crée une division ou une opposition. Et d'abord les idées et a fortiori les idéologies. La méfiance spontanée du pape à l'égard de tout ce qui est construction intellectuelle (« l'idée »), de tout ce qui est doctrinal avec des définitions précises, de toute différenciation et objection intellectuelle, se base sur cette perception : de telles distinctions sont trop vite pour lui des ‘pierres' lancées aux gens, des outils de pharisiens, qui brisent le rapport humain fondamental, la fraternité, et interrompent les processus bénéfiques. Corrélativement, tout ce que le pape dénonce est défini comme étriqué, mutilant, parcellaire, diviseur, bloquant : le populisme, le néo-libéralisme, l'approche technocratique, les intérêts économiques etc. Mal qui se situe alors soit au niveau des idéologies ou des structures, soit des puissants qui les utilisent.

Le second est l'idée que l'économie est par excellence le domaine de cette mutilation, favorisant à la fois l'individualisme des uns, perdus dans leur quête de consommation, et le déploiement des intérêts des autres, ces puissants qui manipulent les premiers. Le marché est essentiellement vu comme le lieu d'un rapport de force, qui induit en outre en erreur par sa prétention à tout réguler. Le tout est source éventuelle de violence, en tout cas d'instrumentalisation, de domination et de rejet (d'où la culture du déchet). Inversement le principe traditionnel de subordination de la propriété privée à la destination universelle des biens trouve ici une application plus radicale, la propriété devenant « secondaire ».

En troisième point, le niveau politique a un statut plus noble, mais il est vu comme trop souvent lui aussi mutilant, qu'il serve les intérêts économiques des puissants, ou la soif de pouvoir. En tout cas, le lieu de la nation n'est pas le lieu le plus pertinent pour définir le bien commun, puisque le bien commun sur lequel il est insisté se situe au niveau de l'humanité, que le peuple qui sert de support à la nation est un concept mouvant, et que le pouvoir échappe à cet échelon. L'Etat a ses devoirs et son rôle, mais il n'est pas le lieu naturel du progrès, comme il l'est dans le schéma social-démocrate ou progressiste. Ce bien doit être cherché à un niveau plus proche des bases : les personnes et leurs communautés (avec leurs cultures), ces dernières pas tellement comme corps constitués, mais comme unions de personnes reliées entre elles par la fraternité.

Plus généralement, le niveau de la loi naturelle ne joue aucun rôle dans cette pensée, en tant qu'outil d'élaboration intellectuelle ou de dialogue avec les non -chrétiens. Bien sûr en un sens la fraternité par exemple peut être considérée comme en relevant. Mais pas dans l'analyse et l'exposé ; il n'y a pas de niveau de légitimité intermédiaire. La fraternité, après être affirmée comme telle, est rapportée en fin de texte à la paternité divine à travers les diverses religions, mais sans médiation dans une loi naturelle.

Un quatrième point concerne les périphéries. La notion de dignité de la personne humaine, centrale, implique l'intégration de tous. Mais un rôle particulier est reconnu aux périphéries au sens large : pauvres, migrants etc. ; pas seulement comme priorité pour notre souci, mais comme source de progrès collectif, où ils deviennent nos enseignants.

Enfin, cinquième point, essentiel, le message central est celui de la conversion, à la fois personnelle et au niveau des communautés de base ; le pape est d'abord un prédicateur, qui vise à nous convertir à la charité mutuelle. Cette conversion doit être globale, visant à la fois nos relations avec nos frères, la nature, les pauvres, les non-chrétiens etc. Inversement le rejet de la nature et le rejet du pauvre sont les symptômes du même phénomène, de la même attitude fautive.

Et le bien commun ?

Comme on peut le comprendre, le bien commun est dès lors compris à la fois dans la ligne de l'enseignement antérieur, et de façon originale.

La ligne antérieure

Comparons rapidement avec ce que disait l'enseignement antérieur sous sa forme synthétique la plus récente. Selon le Compendium de la Doctrine sociale, (n° 164), tout d'abord « Le bien commun ne consiste pas dans la simple somme des biens particuliers de chaque sujet du corps social. Étant à tous et à chacun, il est et demeure commun, car indivisible et parce qu'il n'est possible qu'ensemble de l'atteindre, de l'accroître et de le conserver, notamment en vue de l'avenir. » En outre (167) « Le bien commun engage tous les membres de la société : aucun n'est exempté de collaborer, selon ses propres capacités, à la réalisation et au développement de ce bien » » Nous sommes ici très en phase avec Fratelli tutti.

En revanche, s'agissant des ‘devoirs de la communauté politique' on ajoutait alors (168) « le bien commun est la raison d'être de l'autorité politique. À la société civile dont il est l'expression, l'État doit, en effet, garantir la cohésion, l'unité et l'organisation de sorte que le bien commun puisse être poursuivi avec la contribution de tous les citoyens. L'individu, la famille, les corps intermédiaires ne sont pas en mesure de parvenir par eux-mêmes à leur développement plénier ; d'où la nécessité d'institutions politiques dont la finalité est de rendre accessibles aux personnes les biens nécessaires […] pour conduire une vie vraiment humaine. ». L'insistance sur ce niveau était donc bien plus nette.

En outre, on ajoutait (170) de façon christocentrique « le bien commun de la société n'est pas une fin en soi ; il n'a de valeur qu'en référence à la poursuite des fins dernières de la personne et au bien commun universel de la création tout entière. Dieu est la fin dernière de ses créatures et en aucun cas on ne peut priver le bien commun de sa dimension transcendante, qui dépasse mais aussi achève la dimension historique. Cette perspective atteint sa plénitude en vertu de la foi dans la Pâque de Jésus, qui éclaire pleinement la réalisation du vrai bien commun de l'humanité. Notre histoire - l'effort personnel et collectif pour élever la condition humaine - commence et culmine en Jésus : grâce à lui, par lui et pour lui, toute réalité, y compris la société humaine, peut être conduite au Bien suprême, à son achèvement. Une vision purement historique et matérialiste finirait par transformer le bien commun en simple bien-être socio-économique, privé de toute finalisation transcendante, c'est-à-dire de sa raison d'être la plus profonde. »

Une analyse possible

Voici quelle est dès lors ma perception de la spécificité de ces textes.

Le bien commun n'y est d'abord pas explicitement ou spécifiquement inséré dans le contexte de la foi chrétienne comme foi (une référence comme celle au Bon samaritain ne la suppose pas nécessairement pour être comprise ou admise). La seule référence proprement religieuse se situe à la fin de Fratelli tutti ; elle rappelle qui si nous sommes frères, il faut un Père, et que ce Père c'est Dieu. Mais ce passage ne donne aucune place spécifique au christianisme : toutes les religions y sont censées reconnaître Dieu comme Père (idée à mon sens contestable). Le rôle de l'au-delà, du salut éternel, apporté par le Christ n'est pas évoqué. Nous ne sommes donc plus sur ce plan dans la conception traditionnelle du bien commun, qui comportait l'ordonnancement à notre finalité, et donc pour le chrétien à nos fins dernières - en tout cas pas explicitement.

Ensuite il est fait assez peu confiance aux institutions supposées en charge du bien commun, et notamment à l'Etat national (même s'il admet les devoirs de ce dernier à cet égard). Le pape insiste plus sur le peuple que sur la nation, et ce peuple est une entité mouvante, de composition sans cesse renouvelée. En fait la seule réalité vraiment porteuse est les personnes, et leurs communautés à la base. C'est là-dessus que pour le pape se fonde vraiment la recherche du bien commun, son succès ou son échec. Les corps intermédiaires importent ensuite comme expression de ces communautés de base. Le niveau politique au-dessus, les institutions, ne peuvent aller contre cette réalité fondamentale. En ce sens l'Etat ne paraît plus vraiment en charge du bien commun en ce sens qu'il en aurait la responsabilité ultime, comme c'était le cas traditionnellement - même si le point n'est pas explicité aussi radicalement. Sans parler des entités économiques, qui sont encore plus mal orientées. Ce qui est essentiel pour le pape est une conversion intérieure qui met en cause l'ensemble de nos relations. Le vrai bien commun est au fond alors le fruit de la multiplication de ces conversions permanentes, personnelles et communautaires.

Puissant appel à nos responsabilités, et par là à écouter et méditer, ce message me paraît dès lors plus contestable lorsqu'il tend à sous-estimer le rôle des médiations, notamment politiques. Le bien commun n'est à mon sens pas seulement l'effet d'un flux de processus bien intentionnés parce que les personnes seront tournées dans le bon sens. Il suppose une analyse des réalités de la vie en commun, de ce qui structure nos communautés en les délimitant, et en distinguant et reconnaissant les lieux où il y a un fait commun agissant, une communauté bien précise, réellement vécue, reconnue et organisée en termes d'autorité et de pouvoir. Parmi elles, je situe la nation dont le rôle me paraît rester essentiel.

La recherche du bien commun suppose ensuite de reconnaître la nécessité de faire face à des oppositions ou des contradictions, dont la solution implique d'agir, car on ne se situe pas dans un monde idéal, et le dialogue ne le permet pas toujours, d'où l'inévitable conflit, qu'il faut assumer. Une notion pleine du bien commun supposerait aussi de reconnaître le rôle essentiel de l'économie et de le développer plus positivement.

En résumé, plus que de voir dans ces textes, le second surtout, une description doctrinale de la société politique selon l'enseignement de l'Eglise, car ils sont trop personnels pour cela (et l'introduction du pape le reconnaît - voir Note 1), il me paraît plus fécond d'insister sur le message vibrant qu'ils contiennent, leur appel émouvant à notre responsabilité dans le bien commun, à travers la charité ou fraternité, et à la conversion que cela implique.

(Sur la base d'une conférence donnée à l'Académie d'études et de sciences sociales le 19 novembre 2020).

Note 1

Au n° 6. « Je livre cette encyclique sociale comme une modeste contribution à la réflexion pour que, face aux manières diverses et actuelles d'éliminer ou d'ignorer les autres, nous soyons capables de réagir par un nouveau rêve de fraternité et d'amitié sociale qui ne se cantonne pas aux mots. Bien que je l'aie écrite à partir de mes convictions chrétiennes qui me soutiennent et me nourrissent, j'ai essayé de le faire de telle sorte que la réflexion s'ouvre au dialogue avec toutes les personnes de bonne volonté. »

Sur Fratelli tutti, on peut se reporter à mon article https://www.pierredelauzun.fr/Quel-... qui examine notamment sa portée en termes magistériels.

Quel magistère catholique après Fratelli tutti ?

Pierre de Lauzun — 2020-10-05T14:44:00Z

Ne nous cachons pas : la nouvelle encyclique du pape Francois, sortie le 4 octobre, pose de sérieux problèmes à tout catholique attaché au magistère. La doctrine nous enseigne que le magistère possède un autorité qui s'impose au fidèle. Naturellement le degré de cette autorité varie : de l'infaillibilité à la simple soumission du cœur et de l'esprit. Et bien sûr avec le présent texte on ne parle pas d'infaillibilité ; c'est ce qu'on appelle le ‘magistère authentique'. Mais la soumission du cœur et de l'esprit, c'est quand même une exigence forte. Recevoir un texte du pape, solennel puisqu'il s'agit d'une encyclique, est donc un élément important. Que faire alors lorsque la lecture du texte, même après due réflexion, vous laisse une impression mélangée ?

Bien sûr il y a dans ce texte une inspiration de fond qui est non seulement bienvenue, mais magnifique. Le rappel de l'importance de l'amitié sociale, de la fraternité envers tous les hommes, est un message chrétien fondamental. Dans notre époque matérialiste et incroyante, on tend à occulter de tous côtés que ce qui fait le premier ciment de la société est l'amitié entre citoyens, cette philia déjà célébrée par Aristote, qu'on peut largement traduire par fraternité. Le pape le rappelle admirablement, et par là il se situe pleinement à la fois dans l'exigence évangélique, et dans la ligne de la pensée classique. Comme il a pleinement raison de rappeler que toute pensée, toute action, doit être à la fois enracinée dans le local et la communauté, et ouverte vers l'universel. Ou que le relativisme et l'individualisme sont des plaies de la société moderne, encore aggravés par les développements récents comme l'usage fait des réseaux sociaux. Etc.

Des interrogations un peu trop nombreuses

Alors, où est le problème ? Il vient du fait que le pape ne peut pas s'empêcher de mêler ce rappel essentiel avec ses conceptions politiques particulières. Ce qui le conduit de fait, et sur ces interprétations, à aller bien au-delà de ses prédécesseurs. Sans être exhaustifs ni entrer dans les détails, prenons quelques exemples caractéristiques.

1. Les migrations. Le pape argue de l'exemple du bon samaritain pour affirmer un droit absolu, sans limite, toujours et partout, de tout migrant pour aller s'installer là où il veut. Pas simplement le réfugié qui craint pour sa vie et fuit dans le pays le plus proche : non, tous ceux qui veulent améliorer leur niveau de vie.

Mais aucun rôle dans la décision n'est donné à la nation et à la communauté nationale. Ce niveau fondamental de la vie politique est totalement passé sous silence. L'idée qu'il puisse y avoir matière à le protéger par rapport à une arrivée massive de nouveaux venus non désirés qui peuvent la déséquilibrer radicalement n'est pas même évoquée. En fait c'est l'idée même de communauté organisée qui est absente. La diversité des cultures est vivement défendue, mais rien n'indique comment l'assurer.

2. La guerre juste. Le pape explique que la doctrine historique de la guerre juste n'a plus de valeur aujourd'hui. Elle était pourtant, comme il le reconnaît, encore dans le récent catéchisme de l'Eglise catholique, publié dans un monde qui était pour l'essentiel le même que le nôtre. La dissuasion nucléaire est combattue dans son principe, puisque la détention même des armes nucléaires est rejetée.

En bref, en 1990 il fallait donc laisser le Koweït à Saddam qui l'avait envahi. Tout ceci s'inscrit dans un vision irénique de la vie internationale entièrement déconnectée des réalités : confiance totale dans l'ONU dont le renforcement est ardemment désiré, espoir de dénucléarisation intégrale etc. (avec la Chine, la Russie et les Etats Unis, sans parler du Pakistan, d'Israël et d'autres : on rêve ?). Voir sur le nucléaire mon https://www.pierredelauzun.fr/Le-nu...

3. La peine de mort. Le pape laisse entendre que la doctrine admettant sa possibilité n'a jamais été valable, car la dignité humaine l'exclurait. Il élimine même la prison à vie.

Non seulement il évacue la doctrine traditionnelle, mais il n'examine même pas ses arguments. Voir ici mon https://www.pierredelauzun.fr/Conti...
Comme sur le point précédent, soit on admet que la doctrine change, mais alors elle perd son autorité. Soit on l'interprète dans la continuité, comme le recommandait Benoît XVI à propos du Concile. Mais alors peine de mort et guerre juste restent possibles, quoique exclus pour notre époque.

4. Les doctrines et dérapages politiques dénoncés sont le populisme nationaliste et le néo-libéralisme (non sans bons motifs d'ailleurs). Or il se trouve que dans les conceptions de l'époque toutes deux sont classées à droite. Mais on ne trouve rien sur les dérives possibles de l'autre côté. Or la pensée dominante, celle qui inspire les médias et l'ONU, est celle de gauche. Celle qui est la responsable de la majorité des morts atroces d'origine politique au XXe siècle (cent millions au moins). Celle qui répand partout la culture de mort.

Rien donc dans le texte qui permette de remettre en cause le totalitarisme chinois actuel.

5. Comme c'est la coutume du pape, toute ce qui est économique est toujours mauvais (sauf cinq lignes sur le rôle noble de l'entrepreneur).

En soi ce que le pape relève sur ce sujet correspond à des réalités. Mais l'économie, les entreprises, les marchés, ce n'est vraiment que cela ? Ne peut-on pas voir la réalité dans sa complexité ? Et notamment avec leur dimension bénéfique ?

6. Le point le plus troublant n'est peut-être pas là ; il est dans la place de la religion. L'essentiel du texte, portant sur la fraternité, est totalement compréhensible sans religion (même s'il utilise abondamment les textes chrétiens). Mais tout à coup à la fin on apprend d'une part que cette fraternité est impossible sans paternité, donc sans croyance en Dieu. Et d'autre part que la croyance en Dieu suffit, dans le cadre de n'importe quelle religion. D'où le rôle exorbitant donné au cours du texte au grand imam d'Al Azhar.

D'où deux séries de questions graves. D'un côté, quelle fraternité est possible s'il faut pour cela absolument croire en Dieu ? Une bonne partie de la planète n'y croit pas ou mal. Comment faire alors ? Comment être fraternel au niveau politique avec quelqu'un qui ne l'est pas et apparemment ne peut pas l'être ?

D'un autre côté, il n'y aurait donc pas de différence réelle entre christianisme et Islam ? Face à la violence ? Mais lisons donc le Coran et les livres d'histoire ! Une de ces religions a été violente malgré ses textes, l'autre du fait de ses textes, et dans sa pratique constante. L'une alimente le terrorisme, l'autre pas. Sur le monothéisme et la violence voir https://www.pierredelauzun.fr/Le-mo... Et plus profondément, si l'une est vraie, l'autre est fausse.

Que faire ?

On est donc devant un dilemme. D'un côté le pape est notre pasteur, et nous devons l'écouter ; nous devons donc nous imprégner de son message, pour ce qui concerne la foi et les mœurs, donc en l'espèce la morale et la spiritualité, qui doivent nous inspirer et nous mobiliser. D'un autre côté, nous devons faire la part du feu. Ce pape admirable par certains côtés est aussi un politique engagé, assez clairement orienté à gauche, d'un idéalisme confinant à l'irénisme, oubliant des pans entiers de la réalité commune, comme la communauté nationale, ce qu'est vraiment l'islam, ou tout simplement l'enracinement du péché et de la violence dans la nature humaine.

Il nous faut donc une fois de plus savoir discerner, comme d'ailleurs la tradition jésuite nous y pousse. Il faut notamment sans doute distinguer trois niveaux dans l'action et la prise de parole de nos pasteurs.

En premier lieu, justement le pasteur, qui nous exhorte au bien et à la conversion au Dieu vivant qui nous a sauvés. Ce que le pape François fait avec énergie, conviction et talent, si nous savons l'écouter. Même s'il mêle cet appel d'autres considérations.

En second lieu, le magistère, l'enseignement de la doctrine et donc son développement, qui ne peuvent se faire dans la contradiction sauf à se ruiner, comme je le rappelle dans mon livre sur la Révélation https://www.pierredelauzun.fr/La-Re... et ensuite sur la crise actuelle https://www.pierredelauzun.fr/Crise... (du magistère).

En troisième lieu, en faisant la part des choses. Tout pasteur, ce pape comme ses prédécesseurs, a aussi ses vues personnelles, même si le pape François va bien plus loin que ses prédécesseurs dans le mélange des genres. Mais l'autorité du magistère ne les couvre pas. J'examine cette question en détails dans https://www.pierredelauzun.fr/Limit..., à propos de l'économie. Il y a bien une limite au magistère : cela ne vise que la foi et les mœurs (la morale) bien sûr (comme les textes fondateurs le rappellent), mais y échappent aussi la réalité des faits (scientifiques ou autres), ainsi que les choix prudentiels, qui eux incombent aux fidèles, et notamment aux politiques (et donc en un sens à nous tous). Là le magistère n'a plus son rôle. Nous devons l'écouter certes, mais il n'y a plus de rapport d'autorité.

Ecouter avec ce discernement, lucide mais parfois douloureux, est au fond l'hommage à rendre à nos pasteurs.