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Trump face à la logique de la guerre

Pierre de Lauzun — 2025-10-13T07:34:24Z

Donald Trump a beaucoup insisté sur une dimension de son programme : la recherche de la paix, la fin des guerres idéologiques, et le terme mis aux guerres existantes, en premier lieu l'Ukraine et Gaza. On lui prête même le désir d'obtenir le Prix Nobel de la Paix, comme avant lui Barack Obama (même si avec le recul ce dernier n'est pas très convaincant).

Il a pu mettre en avant plusieurs interventions qui pourraient avoir eu une influence réelle dans le sens de la paix, entre Thaïs et Cambodgiens, entre Indiens et Pakistanais, etc. Mais ce sont là des dossiers mineurs par rapports aux deux où il est vraiment attendu, l'Ukraine et Gaza. Sur ceux-là il a donné longtemps et donne encore souvent l'impression de patiner, loin de ses promesses initiales de régler tout cela facilement et rapidement. Même s'il vient de marquer un point sur Gaza.

On peut, semble-t-il, admettre que sa volonté de chercher la paix est réelle – même s'il a un faible pour les solutions de force. On sait en outre que la connaissance intime de la vie internationale n'est pas son fort. Mais cela n'explique pas tout ce qui se passe. On a en effet l'impression qu'il explore successivement plusieurs hypothèses sur tel ou tel aspect de ces conflits, pour ensuite découvrir d'autres dimensions qui lui montrent que l'équation est plus complexe qu'il n'apparaissait. Ce faisant il progresse ; mais les problèmes résistent.

Le dilemme ukrainien

La difficulté est particulièrement nette dans le cas de l'Ukraine. Tantôt il fait un geste en faveur de Poutine, voit des possibilités de coopération fructueuse avec la Russie, comprend que Poutine ne fera jamais la paix en lâchant les territoires conquis ou en laissant les troupes occidentales s'installer en Ukraine. Tantôt au contraire il menace la Russie de sanctions terribles, livre des armes à Kiev, déclare la victoire de ce dernier possible, et se brouille avec l'Inde pour la punir d'acheter du pétrole russe. Tantôt il insulte publiquement Zelenski, lui reprochant son ingratitude et son irréalisme, tantôt il s'entretient cordialement avec lui. Tantôt il court-circuite les Européens, tantôt il les remet dans le jeu en vue de garanties à donner à l'Ukraine, et surtout pour payer les frais de le guerre en achetant du matériel américain. Etc.

Mais au-delà du processus d'apprentissage, d'une méthode bizarre de négociation, ou du jeu normal de l'exploration des options, il semble qu'il y ait un autre facteur plus profond, une certaine ignorance ou sous-estimation de la logique de la guerre. Je l'avais noté dans une précédent article sur ce même site, en juin 2022 : https://www.pierredelauzun.fr/Ukrai... (paix).

« Qui dit guerre dit choc de deux volontés en sens contraire, dont la solution est recherchée dans la violence réciproque. Par définition, cela suppose que l'une au moins des deux parties considère que ce recours à la force a un sens pour elle, et que l'autre soit ait la même perception, soit préfère résister à la première plutôt que céder. La clef de la sortie de l'état de guerre est dès lors principalement dans la guerre elle-même et son résultat sur le terrain. Mais comme la guerre est hautement consommatrice de ressources, puisque son principe est la destruction, elle a en elle-même un facteur majeur de terminaison : elle ne peut durer indéfiniment.

Le rapport de forces sur le terrain peut d'abord aboutir à la victoire d'une des deux parties, qui obtient un résultat la conduisant à cesser les opérations une fois son but atteint, ou conduisant l'autre à jeter l'éponge. Alternativement, on a une situation non conclusive, mais qui ne peut durer indéfiniment. A un moment donc les opérations s'arrêtent, et le statu quo a des chances de se stabiliser au moins pour un temps. Bien entendu, un tel arrêt des opérations n'est pas nécessairement définitif. En effet après un moment de cessation des hostilités, si le choc des volontés subsiste, la reconstruction des forces rend possible une reprise des hostilités.

Mais dans tous les cas, tant que ces facteurs de terminaison n'ont pas opéré suffisamment, la guerre continue, car les motifs qui y ont conduit restent, et le sort des armes auxquels les deux parties ont eu recours n'a pas donné sa réponse. Arrêter prématurément signifierait en effet pour celui qui va dans ce sens non seulement que tous ses efforts antérieurs ont été vains, pertes humaines et coûts matériels en premier lieu, mais surtout cela reviendrait à accepter une forme de défaite avant qu'elle soit acquise ; or il avait par hypothèse décidé de se battre. Dès lors il continue, et l'adversaire de même.

C'est là que les bonnes volontés, attachées à la paix, sont déçues – un peu naïvement. Leurs appels à une cessation des hostilités, si possible sans gagnant ni perdant, tombent alors presque toujours sur des oreilles sourdes. Du moins tant que la logique même du déroulement de la guerre n'y conduise. »

Comme je le notais déjà, la guerre en cours entre la Russie ou l'Ukraine en fournit une bonne illustration. La Russie occupe environ 20% du territoire ukrainien ; elle a une relative supériorité matérielle ; elle n'est pas à genoux économiquement ; elle n'a donc a priori aucune raison de s'arrêter. L'Ukraine vise évidemment à récupérer son territoire antérieur ; elle a bien mieux résisté que ce que les experts pensaient, et reçoit une aide conséquente des Occidentaux. Elle continue donc la lutte. Tant que ces facteurs seront à l'œuvre (donc tant qu'il n'y a pas selon les cas percée militaire, effondrement économique, épuisement des perspectives etc.), la guerre continuera.

De l'extérieur, seule une action très puissante pourrait éventuellement changer cet état des choses. Mais pour Trump, cela supposerait une toute autre stratégie que celle qu'il a suivi : soit intensifier très brutalement les sanctions et surarmer l'Ukraine, avec de gros risques et sans être sûr que cela marche, loin de là ; surtout quand on voit, comme Trump l'a fait remarquer, les hésitations des Européens à aller au bout de la logique des sanctions, en frappant avec détermination l'Inde et la Chine – excusez du peu. Soit, au contraire, tordre le bras de Zelenski et des Européens, mais dans ce qui pourrait apparaître comme une capitulation – et là encore, en supposant que cela marche. D'où l'hésitation : il a joué successivement avec ces idées diverses. Il apprend en cours de route, mais cela ne donne pas la réponse.

D'autres leçons

Par ailleurs, un point qui n'est pas assez souligné est le rôle innovateur des guerres réelles, particulièrement évident ici en Ukraine avec l'usage des drones et autres systèmes qui ont radicalement remis en cause ou en tout cas redimensionné dans un certain usage le rôle d'armes autrefois centrales comme les chars, les hélicoptères de combat ou même les avions. Le fait est clairement perçu par tous mais on est loin d'en tenir toutes les conséquences, notamment aux États-Unis et en Europe. Car ce sont pratiquement des armées nouvelles qu'il faudrait mettre sur pied.

En outre, cela conduit à revoir en profondeur le rapport de force réel sur le continent européen. Car les deux seules armées qui ont une expérience intense et complète de ces nouvelles réalités du combat sont l'ukrainienne et la russe. Actuellement elles se battent. Mais lorsque la guerre sera finie, elles seront sous une certain angle surpuissantes par rapport aux armées occidentales. Et donc la Russie, à mon sens peu dangereuse avant 2022 contrairement à l'idée reçue, peut le devenir une fois les hostilités terminées. En tout cas, elle aura les moyens d'autres ambitions. Mais l'Ukraine, évidemment non menaçante, totalement ravagée, aura à ce moment-là développé une spécialité rare et recherchée : la conduite de la guerre moderne, et l'armement correspondant. Il ne faudra oublier ni l'un ni l'autre lorsqu'on considérera les conditions de la paix. Mais d'ici là, cela colore les positions des uns et des autres ; et ni côté russe ni côté ukrainien, cela ne pousse à la paix, tant qu'un certain seuil n'est pas atteint, contraignant à s'arrêter.

Le guêpier moyen-oriental et Gaza

Le paysage est différent, mais plus prometteur à Gaza. Au départ, la même logique est à l'œuvre. Laissés à eux-mêmes, à court terme, d'un côté Netanyahou et derrière lui une partie appréciable d'Israël excluait d'arrêter les opérations tant que le Hamas subsistait et gardait des otages. D'un autre côté, le Hamas n'avait pas de raisons de capituler, malgré la supériorité militaire écrasante d'Israël, d'autant que les souffrances des Gazaouis ne le gênent pas (c'est son bouclier humain), et le servaient diplomatiquement.

Pour Trump, cela se compliquait du tiraillement entre ses liens avec Israël d'un côté, ses amitiés arabes de l'autre, notamment dans la Péninsule arabique. Mais il a indéniablement là aussi appris en cours de route, notamment à écouter un peu plus. Et surtout il a ici des moyens de pression bien plus substantiels qu'en Ukraine. Dès lors, un accord de cessez-le-feu a pu apparaître possible, d'où son plan. On verra ce que l'opération donnera finalement, mais cela peut permettre, dans le meilleur des cas, d'arrêter les hostilités actuelles à Gaza même. Ce qui est une excellente chose.

En revanche, plus profondément, les vrais objectifs stratégiques des deux côtés restent non seulement radicalement incompatibles, mais chacun structurel : pour Israël, sauf pour une minorité, c'est le refus d'un Etat palestinien et la poursuite de la colonisation, au moins en Cisjordanie, avec à l'horizon au moins implicite un état juif sur l'essentiel de la Palestine. Pour le Hamas (ou, s'il disparaît, un autre mouvement du même type), c'est la destruction d'Israël. Même un observateur extérieur bienveillant a du mal à discerner une solution équitable, dans ce conflit sans bonne solution, deux peuples se disputant une seule terre. Voir ici https://www.pierredelauzun.fr/Le-co.... D'autant que la logique de l'antagonisme fait que chacune des parties voit l'autre, et de plus en plus, comme une menace existentielle.

De ce fait, si Trump peut éventuellement réellement imposer une forme de paix relative, un arrêt momentané des combats en cours, cela ne résoudra pas la question de fond - même si une telle pause serait évidemment bienvenue.

Dans les deux cas donc, en conclusion, les péripéties n'ont rien pour surprendre. Cela ne veut pas dire que les conflits dureront indéfiniment, la logique même de la guerre s'y oppose. Mais cela peut durer longtemps encore. Et surtout, tout arrêt des combats peut n'être qu'une étape dans un conflit séculaire plus large.

Le Nobel attendra ?

Paru sur le site de Géopragma https://geopragma.fr/trump-face-a-l...

Ukraine : la logique de la guerre ne peut être éludée – même par qui recherche la paix

Pierre de Lauzun — 2022-06-25T16:33:00Z

La prolongation de la guerre en Ukraine, avec ses horreurs, ses destructions, ses contrecoups économiques ou autres, est en soi consternante pour tout esprit de bonne volonté. Pourtant la guerre a sa logique propre, et l'ignorer conduit soit à des décisions malencontreuses, soit à se lamenter dans le vide. Voyons comment.

La logique de la guerre

Qui dit guerre dit choc de deux volontés en sens contraire, dont la solution est recherchée dans la violence réciproque. Par définition, cela suppose que l'une au moins des deux parties considère que ce recours à la force a un sens pour elle, et que l'autre soit ait la même perception, soit préfère résister à la première plutôt que céder. La clef de la sortie de l'état de guerre est dès lors principalement dans la guerre elle-même et son résultat sur le terrain. Mais comme la guerre est hautement consommatrice de ressources, puisque son principe est la destruction, elle a en elle-même un facteur majeur de terminaison : elle ne peut durer indéfiniment.

Le cas russo-ukrainien

La guerre en cours entre la Russie ou l'Ukraine en fournit une bonne illustration. Quelle que soit l'analyse de ses causes, le fait est qu'en février l'armée russe est entrée en Ukraine et qu'on se trouve depuis devant une situation de guerre classique et frontale entre les deux pays. Au stade actuel, la Russie occupe environ 20% du territoire ukrainien. Nous ne savons pas quel sera le sort des armes. Mais à ce jour l'examen des différentes hypothèses explique parfaitement pourquoi la guerre continue. La Russie vise manifestement au minimum le Donbass, peut-être plus ; elle a une relative supériorité matérielle ; elle n'a donc aucune raison de s'arrêter. L'Ukraine vise évidemment de récupérer son territoire antérieur ; elle a bien mieux résisté que ce que les experts pensaient, et reçoit une aide conséquente des Occidentaux, qu'elle espère encore faire augmenter significativement. Elle continue donc la lutte. Tant que ces facteurs seront à l'œuvre, la guerre continuera. Mais comme on l'a noté ci-dessus, cela ne durera pas indéfiniment. Sans faire de pronostic militaire, on peut évoquer plusieurs hypothèses.

Dans la première, la Russie parvient à des résultats qu'elle pourra présenter comme une victoire, et elle arrête toute action offensive ; cela ne peut satisfaire l'Ukraine, mais après un éventuel statu quo elle doit s'en accommoder. Au vu de la situation actuelle, cette hypothèse est tout à fait plausible. Ce ne serait pas nécessairement une vraie paix. Dans un tel cas, la suite dépendra essentiellement certes des Ukrainiens, mais dans une large mesure des Occidentaux (en fait des Américains). Soit ils se résignent à la situation, et la guerre sera terminée. Soit (cas 1 bis), ils continuent pendant plusieurs années à armer et entraîner l'Ukraine, en vue d'une reprise des opérations, rendant celle-ci possible. Mais naturellement dans ce cas la Russie ne restera pas inerte et le rapport de force risque de rester défavorable pour l'Ukraine.

Dans une deuxième hypothèse, la Russie est si nettement victorieuse qu'elle peut envisager de poursuivre son avantage en envahissant le reste de l'Ukraine, ou en tentant de dicter une paix tout à fait humiliante pour celle-ci. Cette hypothèse est faible au vu de ce qu'on observe. Et elle aboutirait sans doute à une accélération de l'effort d'aide américain, ce qui ramènerait à une des autres hypothèses.

Dans la troisième hypothèse, aucune des parties ne parvient à faire évoluer une ligne de front, qui se stabiliserait sans doute sur une base proche de l'actuelle. Mais compte tenu des acquis russes à ce jour, qui sont déjà appréciables, cette hypothèse ressemble à la première.

Dans une quatrième hypothèse, à l'inverse, la Russie subit de sérieux revers, que ce soit par l'abondance des matériels occidentaux joints à la pugnacité ukrainienne, ou par le jeu de ses faiblesses propres, déjà observées autour de Kiev. Sérieux revers veut dire que les Ukrainiens regagneraient tout ou partie du terrain perdu. Notons d'emblée que c'est une hypothèse a priori faible. Mais si elle devait se réaliser, cela poserait un problème majeur aux dirigeants russes (et même à leurs amis chinois, bien que ces derniers n'aiment pas cette guerre). Certains imaginent alors le renversement de V. Poutine ; mais naturellement cela ne changerait les choses que s'il était remplacé par des modérés prêts à accepter ce qui serait indéniablement une défaite de la Russie. Dans le contexte russe, cela paraît tout à fait improbable. Plus exactement, il y a un risque majeur que si elle voyait cette situation se profiler, la Russie recoure à une forme d'escalade, par exemple par utilisation du nucléaire tactique. Ce qui sans doute au minimum figerait la situation, et ramènerait à une des autres hypothèses.

Ce sont là des hypothèses ; mais leur examen renforce encore la conclusion précédente sur la poursuite probable de la guerre à horizon visible. Que vont faire alors les acteurs extérieurs mais qui se sentent concernés par ce drame ?

Que risquent de faire les parties tierces ?

Notons d'abord que les parties tierces ainsi concernées se limitent dans la pratique aux Occidentaux. Les autres ont l'air résolu à laisser les événements militaires se dérouler, sans s'en mêler, considérant non sans motifs qu'il n'est pas dans leur rôle d'y intervenir directement.

J'ai évoqué dans une précédent article la question des buts de guerre occidentaux (ou de ce qu'ils devraient être). Mon propos ici est plutôt d'analyser les comportements probables. Raisonnons d'abord d'un point de vue froid. Les Américains ont évidemment toutes les raisons de ce monde de continuer à aider les Ukrainiens. Même si la quatrième hypothèse (la meilleure pour eux en principe) est peu probable, leur aide permet d'envisager la troisième ; et dans le pire des cas, dans la première hypothèse elle limite la casse et dans la deuxième elle contribue à éviter. Surtout, le combat affaiblit la Russie et démontre les limites de son pouvoir militaire. Et il assure l'hégémonie américaine en Europe. Le tout avec un impact économique faible pour eux. Compte tenu en outre de leur approche spontanément monolithique, leur tendance va donc être à continuer – sauf émergence de facteurs nouveaux.

La situation des Européens est différente, car le coût de la guerre ou plutôt celui des sanctions est déjà élevé pour eux et il continuera à croître ; en outre leur capacité à aider les Ukrainiens est limitée. Faire entrer l'Ukraine dans l'Union serait en l'état évidemment irresponsable. Pourtant, au stade actuel, on les voit mal prendre une autre position que l'appui à l'Ukraine, pris qu'ils sont dans la logique de leur position. Mais la situation peut évoluer assez vite, et elle changera certainement à un moment ou un autre ; dans ce cas il leur faudra viser plus activement une forme de paix. Mais contrairement aux Américains, il serait alors logique qu'ils visent à éviter l'hypothèse 1 bis, celle dans laquelle on organiserait la revanche : ce serait trop dangereux, pour un résultat aléatoire.

Que devraient faire les parties tierces ?

Ceci se référait aux comportements vu sous un angle rationnel, d'intérêts purs. Compte tenu de la nature du débat, il est important d'examiner les choses du point de vue d'une personne de bonne volonté, attachée à la paix, mais en même temps réaliste. Beaucoup dépendra alors de l'approche éthique retenue.

Dans une éthique de conviction (au sens de Weber), on sera tenté de parachuter un jugement moral a priori, basé sur un principe général. On brandira cet impératif catégorique : une seule priorité, punir la partie jugée mauvaise, les Russes, indéniablement agresseurs, qu'il ne faut pas récompenser. Les remarques précédentes laissent entendre qu'on risque alors d'être en porte à faux, parce qu'on n'intègrera pas la logique de la guerre (et par là des belligérants). Dans l'immédiat, on va de fait renforcer la logique de guerre. Par la suite, on risquera d'entraver un arrêt possible des hostilités. Pas très convaincant.

Mais une éthique de type responsabilité (toujours au sens de Weber) peut ne pas faire beaucoup mieux. Elle peut tenter d'assurer la paix par tous les moyens, alors que la logique de la guerre serait toujours active. Ce qui a toute chance de ne pas parvenir à grand-chose – une ‘paix' imposée par les puissances ou par l'ONU étant par exemple exclue en l'espèce.

Reste la seule éthique qui tienne vraiment la route, l'éthique aristotélicienne, celle du jugement éclairé par les vertus : on examine la situation pour discerner quelle action de notre part va dans le sens du bien. A court terme, on soutient l'Ukraine, mais sans escalade. En revanche, selon les développements de la situation militaire, on intervient pour faciliter l'arrêt des hostilités en s'efforçant au moment opportun de favoriser la solution la plus équitable possible, au vu de cette situation. Quant au long terme, il ne pourra être clarifié qu'une fois la paix à portée de main. C'est sans doute ce que voulait faire Benoît XV lorsqu'il a œuvré pour une paix au cœur de la guerre de 14-18, constatant la lassitude des combattants, les ravages de la guerre, et les positions des deux parties. Mais il avait lui aussi sous-estimé la rage de combattre, au point où en étaient les uns et les autres, et donc une certaine logique de la guerre.

C'est dans ce contexte que peut pourtant s'inscrire une action en faveur de la paix. En espérant plus de succès, mais nous ne sommes heureusement pas en 14-18. Il y aura donc un moment à saisir. Quitte à ce que le résultat ne satisfasse pas les idéologues et les jusqu'auboutistes.

Paru dans Politique magazine n° 215 https://politiquemagazine.fr/monde/...

Aide à l'Ukraine : quels sont nos buts de guerre ?

Pierre de Lauzun — 2022-05-15T16:35:00Z

Faire la guerre, ou à un degré plus limité, soutenir l'effort de guerre de quelqu'un, est un acte à la fois coûteux et risqué. Il n'a de sens que si l'enjeu le justifie. C'est le sens bien compris de l'adage de Clausewitz : la guerre est la continuation de la politique par d'autres moyens, car cela implique qu'on fait la guerre, comme la politique, pour rechercher une certain résultat. D'où l'importance centrale des buts de guerre. Ce ne sont pas des objectifs fixes, puisque le déroulement même de la guerre peut conduire à les modifier. Mais ils définissent ce pourquoi on se bat (ou aide d'autres à se battre) ; et donc il permet d'évaluer, à chaque étape, les moyens qu'on engage et les risques que l'on prend. Or en l'espèce, au-delà d'un point de départ évident (soutenir une Etat agressé et envahi), l'évolution des buts de guerre occidentaux pose de plus en plus de questions.

Typologie des buts de guerre

Il y a évidemment un très grand nombre de tels buts de guerre possibles. Mais il me paraît utile pour la réflexion d'en distinguer trois grands types au moins : idéologiques, impérialistes et patriotiques. Les premiers se fondent sur une analyse de la situation fonction d'un jugement d'ordre idéologique, visant à promouvoir certaines idées ou valeurs. Les seconds visent à accroître la puissance ou l'influence d'un Etat sur d'autres. Les troisièmes visent à assurer au mieux l'épanouissement d'une communauté clairement définie, en général nationale. Naturellement ils peuvent se combiner entre eux.

Si on admet que la paix est un bien en soi, il est d'emblée clair que les deux premiers types favorisent les options guerrières, la première notamment. En effet une idéologie n'admet pas de compromis et tend à classer le monde entre bons et méchants. Dans une telle vision des choses, non seulement l'emploi de la force apparaît facilement comme une exigence éthique, mais on tendra à refuser tout compromis. Ce faisant, on favorise l'ascension aux extrêmes que le processus même de la guerre tend par ailleurs à produire.

Le type impérialiste pousse évidemment aussi à la guerre mais de façon normalement plus calculée, car si on y juge acceptable l'hypothèse de la guerre pour accroître sa puissance, encore faut-il avoir des chances d'y réussir sans risque ou coût excessifs. Naturellement ce type peut aussi mettre en avant des motifs idéologiques ou patriotiques.

Le type patriotique ne fait pas de l'action sur le monde extérieur un objectif en lui-même. Ne se donnant pas d'objectif idéologique, ni une emprise sur le monde extérieur, il ne pousse en soi pas à la guerre – hors évidemment une guerre défensive. Même s'il peut à l'occasion s'hybrider et prendre des dimensions impérialistes (ce qu'on appelle nationalisme au sens péjoratif du terme), ou idéologiques (en 14-18 la propagande des deux côtés a dépeint l'ennemi comme la barbarie incarnée).

Comme on le voit, et contrairement à l'idée répandue, c'est le premier type qui est le plus favorable à la guerre et notamment à une guerre radicale.

Décisive dans notre monde, la politique américaine oscille en permanence entre ces pôles. Mais la dimension idéologique y a été et reste très souvent considérable, en outre fréquemment combinée (voire confondue) avec la deuxième, l'impérialisme. La troisième y est plus sporadique, et prend la forme d'un repli relatif (isolationnisme). Quant à l'Union européenne (Bruxelles), étant elle-même largement idéologique, elle tend à prendre la même pente, même si les Etats membres sont en général plus prudents.

Application à la guerre d'Ukraine

S'agissant de l'initiative même de la guerre, la partie russe met en avant des arguments d'ordre patriotique : la menace de l'Otan, le sort des populations russophones. Ces arguments ne sont pas sans valeur, car il y a eu une réelle poussée de l'Otan en Europe orientale, et le basculement de l'Ukraine dans ce camp pouvait être vécu côté russe comme une menace supplémentaire (même si on peut douter de l'existence d'une menace directe d'attaque sur la Russie, puissance nucléaire). Mais il ne suffisent pas pour autant à expliquer ou à justifier l'invasion. C'est d'abord du fait de la disproportion des moyens utilisés, une guerre d'invasion en bonne et due forme, avec les ravages que cela comporte, et la remise en cause radicale des rapports internationaux qu'elle implique. En outre les buts affichés initialement (démilitarisation, purge politique appelée dénazification etc.) comportaient une remise en cause en profondeur de la souveraineté de l'Ukraine, elle aussi non justifiable par ces mêmes motifs. Ajoutons enfin que la dimension impérialiste est manifeste tant dans les origines et les références de son système politique que dans d'autres interventions russes, allant bien au-delà du patriotisme simple (cas évident de la Syrie), même si elles restent limitées à une zone de proximité relative.

Face à cela, des arguments relevant eux du patriotisme (ou justifiables dans cette optique) ont conduit au départ les Occidentaux à sanctionner la Russie dans son acte d'agression d'un pays souverain et à aider ce dernier, mais en évitant toute entrée en guerre directe. A fortiori, la réaction ukrainienne va de soi dans une perspective patriotique, même si son régime politique est loin d'être irréprochable par ailleurs.

Depuis la situation a clairement évolué. Comme toujours, quand une guerre est déclenchée, elle a sa propre logique. Les Ukrainiens ont montré une capacité à se battre nettement supérieure à ce qui était communément évalué, et ont reçu une aide croissante. Et l'armée russe a été nettement en deçà de ce qui était généralement estimé. Les combats continuent donc. Corrélativement, les buts de guerre au moins implicites ont évolué. Côté russe on paraît s'orienter vers une annexion au moins de fait de toute la partie Est et Sud de l'Ukraine qu'il leur sera possible de récupérer, plus riche au moins au départ, plus stratégique et plutôt russophone. Buts totalement incompatibles avec ceux de l'Ukraine, qui met en avant son intégrité territoriale. Le juge de paix ne peut alors être que la guerre elle-même. Laissée à elle-même, elle trouverait son terme soit dans la victoire d'un des camps (semble-t-il alors plutôt russe), soit dans un épuisement des parties conduisant à figer le statu quo du moment. Mais plus elle dure, plus les adversaires en subissent les effets, et notamment l'Ukraine dont les infrastructures et l'économie sortiront dévastées (sans parler bien sûr des victimes).

Côté occidental en revanche, et surtout américain, la dimension idéologique a pris de plus en plus le dessus. Il s'agit désormais d'inscrire cette guerre dans un grand récit de lutte des démocraties contre les régimes autoritaires, dans l'espoir (si on en croit les déclarations) soit d'un changement de régime à Moscou (s'il va dans le bon sens), soit d'une saignée mettant la puissance russe hors d'état d'agir pour un bon moment. Dans une telle optique, et conformément à la logique idéologique, non seulement ou nourrit la guerre, mais on participe à la surenchère, à l'ascension aux extrêmes que la guerre tend à nourrir par nature. Avec un double risque : l'un, d'être finalement impliqué directement ; l'autre, de conduire les Russes à user de moyens (comme le nucléaire tactique mais pas seulement) qui feraient basculer les rapports internationaux dans une nouvelle ère. Le risque est donc élevé, et l'idéologie ne donne pas de cran d'arrêt. A cela s'ajoute le fait qu'une victoire ukrainienne, signifiant la reconquête de tout son territoire, serait pour le régime russe et la fierté nationale un résultat désastreux. Si une évolution en ce sens devait apparaître, l'incitation à accélérer l'escalade serait alors irrésistible pour la partie russe.

J'en déduis que les buts de guerre idéologiques affichés de plus en plus par les Occidentaux, Américains surtout (qui n'ont rien à perdre) et à leur suite Européens (qui eux ont beaucoup à perdre) sont dangereux – même si un E. Macron est plus prudent. Sauf issue militaire improbable, la Russie fera partie du paysage international de demain. On peut évidemment espérer que l'issue de la guerre sera le moins favorable possible pour elle, et agir en ce sens. Mais sans de ce fait prendre de risque excessif, sans nourrir l'ascension aux extrêmes, et sans détruire des liens utiles ou des actifs. Déjà il était irrationnel de démanteler toutes les positions des entreprises occidentales en Russie, ou de boycotter sportifs et artistes. A fortiori de mettre en place des embargos dont les Européens souffrent au moins autant sinon plus que les Russes (cas évident de l'énergie). Ajoutons que en dehors du camp occidental, les appels au grand récit démocratique ne mobilisent personne sur la planète – et pas plus les régimes dits démocratiques, hors Occident.

En sens contraire, certains comparent la situation à Munich, et rappellent que tout compromis avec Hitler était alors illusoire. De fait, avec ce que nous savons, la guerre avec ce dernier était inévitable. En est-il de même ici ? Certes comme on l'a dit la Russie de Poutine a une dimension impérialiste. Mais il n'est d'abord pas évident qu'elle repose sur une vision dichotomique et folle du monde comme celle des nazis ; en outre elle a montré jusqu'ici qu'elle continuait à calculer ses effets (et donc à les mesurer) même si elle s'est évidemment trompée gravement en l'espèce. En outre et surtout, l'état des forces est très différent ; des puissances nucléaires majeures sont présentes des deux côtés, et la capacité de la Russie à menacer directement des pays dans une guerre classique apparaît désormais bien faible, et nulle face à l'Otan (avec sa composante américaine). Il n'y a donc pas de ce point de vue de risque majeur à garder la mesure. Et le souci de la paix nous y conduit, notamment sur le plus long terme. Une paix qui supposera des compromis de part et d'autre.

En résumé, il est urgent de garder son sang-froid et d'en revenir à un patriotisme sain. Au-delà de cette situation immédiate, il s'agit au fond d'accepter la réalité d'un monde multipolaire, où nous devons vivre avec des gens que peut-être nous n'aimons pas, mais qui existent et qui par ailleurs ont pour certains l'arme nucléaire. Il convient donc en permanence de garder la tête froide avec à l'esprit la considération de la position où on se trouve. Ce sain patriotisme n'est pas repli sur soi et ses seuls intérêts, ni abandon de ses convictions, mais recherche de la position qui a le plus de sens pour le bien de tous et notamment celui de la communauté nationale qui est la nôtre, là où elle est et selon ce qu'il nous est possible de faire, et sans poursuivre des chimères potentiellement dévastatrices.

Paru dans Politique Magazine. N° 214 juin 2022.
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Fraternité, nation et guerre juste : Réflexions à partir de l'encyclique Fratelli tutti

Pierre de Lauzun — 2021-09-05T14:28:00Z

Le pape François se caractérise par une approche résolument originale. Se référant certes à la tradition, au magistère et à la Doctrine sociale, elle leur donne un tour très particulier, lié à une démarche personnelle et philosophique propre, qui aboutit à durcir certains traits de la doctrine antérieure, et à faire plus ou moins silence sur d'autres, débouchant sur un composé de tonalité et de portée nouvelles.

C'est notamment le cas sur le thème de la fraternité, envisagée sous l'angle politique, telle que l'expose l'encyclique Fratelli tutti. Un point important ici est de distinguer la ‘fraternité' et la ‘philia', cette forme d'amitié qui soude une communauté politique particulière selon Aristote et s'exprime par des institutions politiques. La fraternité, elle, est hors structure. Insister sur celle-ci peut conduire à relativiser celle-là. La limite de Fratelli tutti est comme on va le voir, dans sa relativisation de la communauté politique et de son organe, l'Etat. Ce qui nous permettra de mieux comprendre un autre aspect de cette encyclique, la remise en cause de la thèse classique de la guerre juste.

Fraternité, philia et communauté politique

Les facteurs de division

Voyons d'abord ce à quoi la fraternité s'oppose. Le pape critique d'abord fermement l'individualisme, qui ne mène pas au bien commun. Au 105 : « l'individualisme ne nous rend pas plus libres, plus égaux, plus frères. La simple somme des intérêts individuels n'est pas capable de créer un monde meilleur pour toute l'humanité. […] L'individualisme radical […] nous fait croire que tout consiste à donner libre cours aux ambitions personnelles, comme si en accumulant les ambitions et les sécurités individuelles nous pouvions construire le bien commun. » La revendication de droits peut elle-même être détournée dans le mauvais sens, si elle est centrée sur le seul individu. Car (111) « la personne humaine, dotée de droits inaliénables, est de par sa nature même ouverte aux liens. L'appel à se transcender dans la rencontre avec les autres se trouve à la racine même de son être. C'est pourquoi ‘il convient de faire attention pour ne pas tomber dans des équivoques qui peuvent naître d'un malentendu sur le concept de droits humains et de leur abus paradoxal. Il y a en effet aujourd'hui la tendance à une revendication toujours plus grande des droits individuels – je suis tenté de dire individualistes –, qui cache une conception de la personne humaine détachée de tout contexte social et anthropologique, presque comme une ‘monade' (monás), toujours plus insensible. […] Si le droit de chacun n'est pas harmonieusement ordonné au bien plus grand, il finit par se concevoir comme sans limites et, par conséquent, devenir source de conflits et de violences' ».

Si on dépasse l'individu, on en vient à l'idée de peuple. La problématique du « peuple », au cœur des idées du pape François, est un thème majeur de l'encyclique. Ce n'est pas toujours bien compris, car le pape insiste simultanément sur la défense de la culture spécifique du peuple en question, et sur ce qu'il estime être sa nécessaire ouverture. D'un côté, dit-il, il faut s'enraciner dans cette culture et ce sentiment collectif, qu'il qualifie de ‘mythe', en donnant au terme un sens positif (développé au 158), et dont il faut préserver la spécificité. Ainsi au 143 : « la solution ne réside pas dans une ouverture qui renonce à son trésor propre. Tout comme il n'est pas de dialogue avec l'autre sans une identité personnelle, de même il n'y a d'ouverture entre les peuples qu'à partir de l'amour de sa terre, de son peuple, de ses traits culturels ». Mais d'un autre côté, il voit ce peuple comme une entité ouverte, accueillante aux évolutions et aux nouveaux venus (102). Dès lors, dit-il au 160 : « les groupes populistes fermés défigurent le terme ‘peuple', puisqu'en réalité ce dont il parle n'est pas le vrai peuple. En effet, la catégorie de ‘peuple' est ouverte. Un peuple vivant, dynamique et ayant un avenir est ouvert de façon permanente à de nouvelles synthèses intégrant celui qui est différent. Il ne le fait pas en se reniant lui-même, mais en étant disposé au changement, à la remise en question, au développement, à l'enrichissement par d'autres ; et ainsi, il peut évoluer. »Le peuple n'est donc pas une entité dénie et stable, et ne doit pas l'être.

C'est ce qui explique un des points les plus controversés de l'encyclique, celui des migrants (41). Pour le pape, le droit des migrants à rechercher une vie meilleure est un droit fondamental, et aucun motif ne permet de s'y opposer, sauf évidemment les droits des citoyens existants. Au (121) « personne ne peut donc être exclu, peu importe où il est né, et encore moins en raison des privilèges dont jouissent les autres parce qu'ils sont nés quelque part où existent plus de possibilités. Les limites et les frontières des États ne peuvent pas s'opposer à ce que cela s'accomplisse. » Car (124) « la conviction concernant la destination commune des biens de la terre doit s'appliquer aujourd'hui également aux pays, à leurs territoires et à leurs ressources. En considérant tout cela non seulement du point de vue de la légitimité de la propriété privée et des droits des citoyens d'une nation déterminée, mais aussi à partir du principe premier de la destination commune des biens, nous pouvons alors affirmer que chaque pays est également celui de l'étranger, étant donné que les ressources d'un territoire ne doivent pas être niées à une personne dans le besoin provenant d'ailleurs. » Il n'y a donc semble-t-il pas de place pour une action des autorités publiques, en charge de la nation au sens politique du terme, pour restreindre activement l'immigration ; certes, c'est sous réserve du respect des droits de ses citoyens, mais ils ne pèsent pas plus que ceux des migrants. Notons que cela se relie assez logiquement à la conception du peuple comme une réalité évolutive. Mais du coup cela colore la notion de bien commun : ce dernier ne repose dès lors pas sur une idée de communauté pour l'essentiel stable, délimitée, mais sur une réalité en flux. Une réalité qu'aucune autorité publique n'a même le droit de défini et d'en réguler la composition.

La fraternité, ou charité politique

Comment le pape définit-il positivement cette fraternité ? Il fait d'abord un lien étroit entre souci de l'autre, respect de ses droits, et bien commun. Ainsi au 22 : le respect de ces droits humains est « une condition préalable au développement même du pays, qu'il soit social ou économique. Quand la dignité de l'homme est respectée et que ses droits sont reconnus et garantis, fleurissent aussi la créativité et l'esprit d'initiative, et la personnalité humaine peut déployer ses multiples initiatives en faveur du bien commun'. » C'est une des leçons qu'il tire de la parabole du bon Samaritain, qu'il commente longuement.

D'où les développements sur la fraternité, de ce que le pape appelle charité politique, qui joue un rôle essentiel dans la poursuite du bien commun. Ainsi au 180 : « reconnaître chaque être humain comme un frère ou une sœur et chercher une amitié sociale qui intègre tout le monde ne sont pas de simples utopies. […] Il s'agit de progresser vers un ordre social et politique dont l'âme sera la charité sociale. Une fois de plus, j'appelle à réhabiliter la politique qui ‘est une vocation très noble, elle est une des formes les plus précieuses de la charité, parce qu'elle cherche le bien commun'. » Et à nouveau, au 182 : « cette charité politique suppose qu'on ait développé un sentiment social qui dépasse toute mentalité individualiste : ‘la charité sociale nous fait aimer le bien commun et conduit à chercher effectivement le bien de toutes les personnes, considérées non seulement individuellement, mais aussi dans la dimension sociale qui les unit'. Chacun n'est pleinement une personne qu'en appartenant à un peuple, et en même temps, il n'y a pas de vrai peuple sans le respect du visage de chaque personne. » Mais attention : ce niveau ‘politique' n'est pas défini en liaison avec le niveau institutionnel, national ou étatique.

En outre, comme dit le 230 : « ‘notre société gagne quand chaque personne, chaque groupe social, se sent vraiment à la maison. Dans une famille, […] personne n'est exclu. […], tous contribuent au projet commun, tous travaillent pour le bien commun, mais sans annihiler chaque membre ; au contraire, ils le soutiennent, ils le promeuvent. » Par rapport à la conception traditionnelle, il y a ici à noter une évolution sous-jacente importante, bien que non explicitée. En effet la famille est une communauté bien définie, alors que, comme on l'a vu, le pape voit le peuple comme une catégorie mouvante, qui ne doit pas exclure celui qui vient du dehors : pour lui l'idée de fermeture est à rejeter par principe. Mais il ne répond alors pas à la question qui vient naturellement : n'y a-t-il pas un rapport entre la nature des liens qui unissent la famille, et le fait qu'elle soit restreinte à certaines personnes ? Et quelle leçon en tirer pour la communauté politique nationale ? En réalité, pour lui, ce qui importe est la rencontre : au 232 : « il n'y a pas de point final à la construction de la paix sociale d'un pays. […] Travail qui nous demande de ne pas relâcher l'effort de construire l'unité de la nation et, malgré les obstacles, les différences et les diverses approches sur la manière de parvenir à la cohabitation pacifique, de persévérer dans la lutte afin de favoriser la culture de la rencontre qui exige de mettre au centre de toute action, sociale et économique, la personne humaine, sa très haute dignité et le respect du bien commun'. »

De façon implicite, l'Etat a certes ses devoirs et son rôle, mais il n'est pas le lieu naturel de la mise en œuvre du bien commun, d'autant que le peuple qui sert de support à la nation est un concept mouvant. Le bien doit être cherché d'abord à un niveau plus proche des bases : les personnes et leurs communautés (avec leurs cultures), ces dernières n'étant pas perçues comme corps constitués, mais comme unions de personnes reliées entre elles par la fraternité. Quant au bien commun, il passe alors à un niveau plus large, celui de l'humanité ; mais à ce niveau, il n'y a plus d'Etat. On le voit de façon plus explicite en considérant l'aspect international.

Le bien commun mondial

L'encyclique développe en effet considérablement la dimension internationale, dans l'optique d'un bien commun universel. Là aussi on rencontre l'obstacle de l'égoïsme, qui est ici national. Car le niveau national est jugé de moins en moins pertinent. Car (178) « face à tant de formes mesquines de politique et à courte vue, je rappelle que ‘la grandeur politique se révèle quand, dans les moments difficiles, on œuvre […] en pensant au bien commun à long terme. Il est très difficile pour le pouvoir politique d'assumer ce devoir dans un projet de nation et encore davantage dans un projet commun pour l'humanité présente et future. » En effet (affirmation considérable) « aujourd'hui aucun État national isolé n'est en mesure d'assurer le bien commun de sa population. » Dès lors (154) « une meilleure politique, mise au service du vrai bien commun, est nécessaire pour permettre le développement d'une communauté mondiale, capable de réaliser la fraternité à partir des peuples et des nations qui vivent l'amitié sociale. » C'est que (172) « le XXIe siècle ‘est le théâtre d'un affaiblissement du pouvoir des États nationaux, surtout parce que la dimension économique et financière, de caractère transnational, tend à prédominer sur la politique. Dans ce contexte, la maturation d'institutions internationales devient indispensable, qui doivent être plus fortes et efficacement organisées, avec des autorités désignées équitablement par accord entre les gouvernements nationaux, et dotées de pouvoir pour sanctionner'. […] On devrait au moins inclure la création d'organisations mondiales plus efficaces, dotées d'autorité pour assurer le bien commun mondial, l'éradication de la faim et de la misère ainsi qu'une réelle défense des droits humains fondamentaux. »

Quel niveau de communauté pour comprendre le bien commun et l'amitié politique ?

Comme on peut le comprendre, le bien commun est dès lors compris à la fois à la suite de l'enseignement antérieur, mais d'une façon si originale qu'elle en modifie en profondeur la signification.

Sans rappeler ici l'enseignement fourni de saint Jean-Paul II sur le rôle de la nation, comparons rapidement avec ce que disait l'enseignement antérieur sous sa forme synthétique la plus récente. Selon le Compendium de la Doctrine sociale, (n° 164), tout d'abord « le bien commun ne consiste pas dans la simple somme des biens particuliers de chaque sujet du corps social. Étant à tous et à chacun, il est et demeure commun, car indivisible et parce qu'il n'est possible qu'ensemble de l'atteindre, de l'accroître et de le conserver, notamment en vue de l'avenir. » En outre (167) « le bien commun engage tous les membres de la société : aucun n'est exempté de collaborer, selon ses propres capacités, à la réalisation et au développement de ce bien » » Nous sommes ici en phase avec Fratelli tutti. En revanche, s'agissant des ‘devoirs de la communauté politique' on ajoutait alors (168) « le bien commun est la raison d'être de l'autorité politique. À la société civile dont il est l'expression, l'État doit, en effet, garantir la cohésion, l'unité et l'organisation de sorte que le bien commun puisse être poursuivi avec la contribution de tous les citoyens. L'individu, la famille, les corps intermédiaires ne sont pas en mesure de parvenir par eux-mêmes à leur développement plénier ; d'où la nécessité d'institutions politiques dont la finalité est de rendre accessibles aux personnes les biens nécessaires […] pour conduire une vie vraiment humaine. ». L'insistance sur le niveau étatique national était donc bien plus nette : l'Etat, le politique institutionnalisé, était le niveau normal et naturel de la prise en charge ultime d'un bien commun.

Dans le texte du pape François, on l'a vu, il est fait assez peu confiance à ces institutions supposées traditionnellement en charge d'un bien commun, et notamment à l'Etat national (même s'il admet les devoirs de ce dernier à cet égard). Le pape insiste plus sur le peuple que sur la nation, et ce peuple est une entité mouvante, de composition sans cesse renouvelée. En fait si on regarde l'ensemble de ses autres textes (notamment Laudato si) la seule réalité vraiment porteuse, outre les personnes, est les communautés à la base. C'est là-dessus que pour le pape fonde vraiment la recherche du bien commun, son succès ou son échec. Les corps intermédiaires importent ensuite comme expression de ces communautés de base. Le niveau politique encore au-dessus, les institutions, ne peuvent aller contre cette réalité fondamentale. Ensuite il faut passer au niveau mondial, qui apparaît en définitive le seul où le terme de bien commun est pleinement adapté. En un sens - même si le point n'est pas explicité aussi radicalement, l'Etat ne paraît plus vraiment en charge du bien commun, en cela qu'il en aurait la responsabilité ultime comme c'était le cas traditionnellement. Ce qui est essentiel pour le pape est une conversion intérieure qui met en cause l'ensemble de nos relations. Le vrai bien commun est au fond alors le fruit de la multiplication de ces conversions permanentes, personnelles et communautaires, relayée par un processus au niveau global.

Notons en outre et corrélativement que le niveau de la loi naturelle et les concepts correspondants ne jouent aucun rôle dans cette pensée, que ce soit en tant qu'outils d'élaboration intellectuelle ou de dialogue avec les non-chrétiens. Bien sûr, en un sens la fraternité par exemple pourrait être considérée comme relevant d'un tel concept. Mais ce n'est pas le cas dans l'exposé. La fraternité, après être affirmée comme telle, notamment par appui sur la parabole du bon samaritain, est rapportée en fin de texte à la paternité divine supposée latente dans les diverses religions (et pas dans le seul christianisme – ce qui incidemment est assez surprenant), mais sans médiation dans une loi naturelle.

Appréciation

En résumé, chez François le thème national est fort, mais il est culturel ; il ne se confond pas avec une organisation politique, et ne repose pas sur le bras de l'Etat. Le rôle de celle-ci est vue par lui au mieux comme un relais de principes généraux, type droits de l'homme. On le voit avec le thème des migrants. Le pape le traite à partir de principes abstraits ; le droit du migrant est présenté comme un atout dans les jeux de cartes, qui l'emporte sur toute autre considération (sauf bien sur les droits analogues des autochtones). Ceci se relie avec la notion qui est la sienne du bien commun. Le pape ne paraît plus voir, contrairement à ses prédécesseurs, le lien de ce dernier avec une communauté réelle, organisée et structurée, et un Etat (ou une cité). Le seul bien commun est désormais universel, et là il n'y a plus de communauté politique organisée. Ce n'est pas dans la ligne de la pensée classique de l'Eglise, qui part des communautés réelles et qui voit la vie harmonieuse et paisible de celles-ci comme un enjeu majeur, ce en quoi le niveau organisé, et notamment l'Etat, joue un rôle essentiel. C'est que le bien commun n'est pas seulement l'effet d'un flux de processus bien intentionnés du fait que les personnes se seront tournées dans le bon sens. Il suppose une analyse des réalités de la vie en commun, de ce qui structure nos communautés en les délimitant, et en distinguant et reconnaissant les lieux où il y a un fait commun agissant, une communauté bien précise, réellement vécue, reconnue et organisée en termes d'autorité et de pouvoir. Parmi elles, je situe la nation dont le rôle me paraît rester essentiel.

La recherche du bien commun suppose ensuite de reconnaître qu'il est inévitable de faire face à des oppositions ou des contradictions, car on ne se situe pas dans un monde idéal, et le dialogue ne le permet pas toujours, d'où l'inévitable conflit, qu'il faut assumer. C'est ce qu'on voit avec la question de la guerre.

Conséquences pour la guerre juste

Ces considérations se retrouvent en effet à propos d'une autre notion, celle de la guerre juste. La théorie de la guerre juste est une des plus anciennes et des plus établies du catholicisme. Mais le pape François la remet en cause. Il avance pour cela le motif de la guerre moderne, qui serait tellement dévastatrice par l'ascension du conflit aux extrêmes qu'elle ne pourrait qu'être exclue. Pourtant comme on le reverra l'analyse des guerres réelles depuis 60 ans prouve exactement le contraire : il y a eu un grand nombre de guerres, mais elles sont restées tout à fait en deçà de la guerre totale. Le motif de cette condamnation est donc ailleurs. Il est semble-t-il dans l'approche du pape : si on admet comme on le faisait traditionnellement que les communautés humaines sont structurées sur base nationale, donc dans des organisations diverses et multiples, structurées autour d'un Etat, les rapports entre ces communautés sont une question centrale. Et rien ne garantit a priori qu'elles soient paisibles, car il n'y a pas de super-autorité capable de les réguler. Si on ajoute que ce monde n'est pas parfait, que les gens ne sont pas toujours bien intentionnés et que les intérêts peuvent diverger, la guerre est possible. Et dans ce contexte la théorie de la guerre juste peut avoir sa place. Si en revanche on raisonne, entre Kant et Habermas, sur un espace mondial qui ne doit être structuré que par des principes généraux comme ceux des droits de l'homme, il n'y a plus de place même pour une hypothèse de guerre juste. Or on l'a vu la pensée du pape est plus proche de ce dernier modèle de société mondiale. Il n'est donc pas étonnant qu'il récuse l'idée de guerre juste.

La guerre juste dans le Catéchisme

Que disait la doctrine antérieure ? Sous le titre « Eviter la guerre », le catéchisme de l'Eglise catholique rappelle (2307) que « le cinquième commandement interdit la destruction volontaire de la vie humaine. A cause des maux et des injustices qu'entraîne toute guerre, l'Église presse instamment chacun de prier et d'agir pour que la Bonté divine nous libère de l'antique servitude de la guerre. » Et donc (2308) « chacun des citoyens et des gouvernants est tenu d'œuvrer pour éviter les guerres. » Mais il ajoutait : « aussi longtemps cependant ‘que le risque de guerre subsistera, qu'il n'y aura pas d'autorité internationale compétente et disposant de forces suffisantes, on ne saurait dénier aux gouvernements, une fois épuisées toutes les possibilités de règlement pacifiques, le droit de légitime défense' (GS 79, § 4). »

Quant aux causes des guerres, il notait au 2317 que « les injustices, les inégalités excessives d'ordre économique ou sociale, l'envie, la méfiance et l'orgueil qui sévissent entre les hommes et les nations, menacent sans cesse la paix et causent les guerres. Tout ce qui est fait pour vaincre ces désordres contribue à édifier la paix et à éviter la guerre ». Mais il ajoutait « dans la mesure où les hommes sont pécheurs, le danger de guerre menace, et il en sera ainsi jusqu'au retour du Christ. Mais, dans la mesure où, unis dans l'amour, les hommes surmontent le péché, ils surmontent aussi la violence jusqu'à l'accomplissement de cette parole : ‘Ils forgeront leurs glaives en socs et leurs lances en serpes. On ne lèvera pas le glaive nation contre nation et on n'apprendra plus la guerre' (Is 2, 4) (GS 78, § 6).

C'est dans ce contexte qu'il rappelait les principes sur la « guerre juste ». (2309) « Il faut considérer avec rigueur les strictes conditions d'une légitime défense par la force militaire. La gravité d'une telle décision la soumet à des conditions rigoureuses de légitimité morale. Il faut à la fois :
– Que le dommage infligé par l'agresseur à la nation ou à la communauté des nations soit durable, grave et certain.
– Que tous les autres moyens d'y mettre fin se soient révélés impraticables ou inefficaces.
– Que soient réunies les conditions sérieuses de succès.
– Que l'emploi des armes n'entraîne pas des maux et des désordres plus graves que le mal à éliminer. La puissance des moyens modernes de destruction pèse très lourdement dans l'appréciation de cette condition.
Ce sont les éléments traditionnels énumérés dans la doctrine dite de la ‘guerre juste'. L'appréciation de ces conditions de légitimité morale appartient au jugement prudentiel de ceux qui ont la charge du bien commun. »

La logique de cet enseignement combine, notons-le, des jugements de légitimité avec des jugements de réalité ((succès possible, estimations qu'on ne fera pas plus de mal que de bien etc.).

Le pape François remet en question cette analyse, estimant (Fratelli tutti, §§ 258 et 259) que « depuis le développement des armes nucléaires, chimiques ou biologiques, sans oublier les possibilités énormes et croissantes qu'offrent les nouvelles technologies, la guerre a acquis un pouvoir destructif incontrôlé qui affecte beaucoup de victimes civiles innocentes. […] Nous ne pouvons donc plus penser à la guerre comme une solution, du fait que les risques seront probablement toujours plus grands que l'utilité hypothétique qu'on lui attribue. Face à cette réalité, il est très difficile aujourd'hui de défendre les critères rationnels, mûris en d'autres temps, pour parler d'une possible ‘guerre juste'. » Et il poursuit en condamnant dans son principe non seulement la dissuasion nucléaire, mais le principe même de la détention d'armes nucléaires.

Réflexion sur la guerre juste

Nul doute que la guerre est un mal effrayant, et que nos jours elle peut prendre des proportions monstrueuses. Mais toute guerre, et donc toute opération militaire, est-elle automatiquement à condamner ? Certainement tout affrontement nucléaire opérant selon l'ascension aux extrêmes chère à Clausewitz. Mais d'une part la dissuasion nucléaire vise à l'éviter, et, justement, l'expérience de 70 ans de dissuasion montre l'effet réel obtenu de ce fait (et donc les conflits majeurs qui ont évités). D'autre part et surtout, cette même expérience montre l'ampleur et la variété des conflits d'intensité variable se situant nettement en dessous de ce seuil. Il y a même eu depuis 70 ans très régulièrement de nombreux conflits de tout type, qui sont tous restés très en deçà de la guerre totale, nucléaire ou pas. De ce point de vue la réalité observable se situe à l'opposé de ce qu'affirme hâtivement le pape.

Ces guerres diverses paraissent en outre pouvoir relever pleinement de la problématique de la guerre juste. Car il est des cas où ne pas lutter est plus immoral que combattre. Dans son principe,. Plus loin dans le passé, la guerre du Golfe en 1990 pouvait à mon sens être défendue à ce titre (elle réagissait à une invasion caractérisée, même si les rapports antérieurs entre les Américains et le régime iraquien étaient complexes). On peut soutenir que les actions de la France au Sahel, aujourd'hui Barkhane, peuvent en relever Et inversement l'invasion de l'Iraq en 2003 doit être condamnée – au vu de ses effets dévastateurs a fortiori. Tout comme la désastreuse expédition de Libye, exploitant cyniquement des préoccupations morales à contre-sens, sans se préoccuper du résultat à obtenir, ni prévoir comment prendre en charge le pays, une fois les autorités détruites. La sottise de bien des positions à prétentions moralisantes prises en leur temps sur la Syrie sans doute de même, sans parler de la désastreuse expédition en Afghanistan. Pour reprendre les termes du catéchisme, dans ces divers cas où étaient « les conditions sérieuses de succès » ? Ou la conviction que « l'emploi des armes n'entraîne pas des maux et des désordres plus graves que le mal à éliminer » ? Comme on le voit en outre par ces exemples, la doctrine traditionnelle a du bon : on croit qu'elle facilite la guerre en l'autorisant dans certains cas ; en réalité, elle la délimite strictement et donne au contraire de solides critères pour l'éviter dans une majorité de cas.

Conclusion

En définitive, il serait sans doute mal avisé de voir dans ces textes du pape François une description doctrinale de la société politique selon l'enseignement de l'Eglise, car ils sont trop personnels pour cela. L'introduction du pape le reconnaît d'ailleurs, au n° 6 : « Je livre cette encyclique sociale comme une modeste contribution à la réflexion pour que, face aux manières diverses et actuelles d'éliminer ou d'ignorer les autres, nous soyons capables de réagir par un nouveau rêve de fraternité et d'amitié sociale qui ne se cantonne pas aux mots. »

Il me paraît dès lors plus fécond d'insister sur le message vibrant qu'ils contiennent, leur appel émouvant à notre responsabilité dans le bien commun, à travers la charité ou fraternité, et à la conversion que cela implique. Puissant appel à nos responsabilités, et par là à écouter et méditer, ce message me paraît plus contestable lorsqu'il tend à sous-estimer le rôle des médiations institutionnelles et de l'Etat, notamment au niveau national.

Sur la base de mon intervention au colloque de l'AIESC, 3 et 4 septembre 2021.

Le chrétien et la paix dans un monde hétérogène et instable

Pierre de Lauzun — 2018-09-11T13:30:00Z

Que dit le Compendium sur la communauté internationale et la paix ?

Le Compendium de la Doctrine sociale de l'Eglise, de 2005, est l'instrument idéal pour faire le point : largement composé de textes issus des enseignements pontificaux, il est officiel et représentatif des prises de parole du magistère sur ces questions, y compris dans une large mesure celui subséquent du pape François.

La paix en Dieu

L'idée première est que le fondement de la paix en Dieu. A partir d'un enseignement biblique montrant l'unité du genre humain et la diversité des peuples (N° 429 sqq.), le 488 rappelle que « la paix est avant tout un attribut essentiel de Dieu ». Et donc (493) « l'action pour la paix n'est jamais dissociée de l'annonce de l'Évangile, qui est précisément la ‘bonne nouvelle de la paix' […] adressée à tous les hommes ». La dimension théologique est donc centrale : la seule vraie paix est celle que donne Dieu, et elle suppose de se tourner vers Lui. On pourrait en déduire que dans un monde comme le nôtre, où la foi est plutôt secondaire, la paix risque d'être élusive. Mais le Compendium ne va pas dans ce sens.

La paix entre les nations

Il s'agit de (433) « construire une vraie communauté internationale dont l'organisation doit tendre au véritable bien commun universel » ; or « l'unité de la famille humaine n'est encore pas réalisée, car elle est entravée par des idéologies matérialistes et nationalistes qui nient les valeurs dont est porteuse la personne considérée intégralement, dans toutes ses dimensions. ». Il y aurait donc une aspiration de fond (bien au-delà de la foi), mais entravée par des idéologies.

Son approche est d'abord morale et réaliste. Ainsi il considère au 434 que « la communauté internationale est une communauté juridique fondée sur la souveraineté de chaque État membre, sans liens de subordination qui nient ou limitent son indépendance ». Cela dit « la souveraineté nationale n'est toutefois pas un absolu. Les nations peuvent renoncer librement à l'exercice de certains de leurs droits en vue d'un objectif commun, avec la conscience de former une ‘famille', où doivent régner la confiance et le soutien réciproques, ainsi que le respect mutuel ». Comment doivent alors s'organiser les rapports entre elles ? Par le droit et la morale. Au 436 : « pour réaliser et consolider un ordre international qui garantisse efficacement la coexistence pacifique entre les peuples, la même loi morale qui régit la vie des hommes doit également régler les rapports entre les États ». Et (437) « la réflexion juridique et théologique, ancrée dans le droit naturel, a formulé ‘des principes universels, qui sont antérieurs et supérieurs au droit interne des États', comme l'unité du genre humain, l'égale dignité de chaque peuple, le refus de la guerre pour régler les différends, l'obligation de coopérer en vue du bien commun, l'exigence de respecter les engagements souscrits ».

Mais dans une deuxième temps le Compendium va sensiblement plus loin car il estime (439) que « de même qu'à l'intérieur des États (...) le système de la vengeance privée et des représailles a été remplacé par l'autorité de la loi, de même il est maintenant urgent qu'un semblable progrès soit réalisé dans la communauté internationale ». Cela va (441) jusqu'à « la nécessité d'instituer ‘une autorité publique universelle, reconnue par tous, qui jouisse d'une puissance efficace, susceptible d'assurer à tous la sécurité, le respect de la justice et la garantie des droits' ». Sachant qu'il « est essentiel que cette autorité soit le fruit d'un accord et non d'une imposition, et qu'elle ne soit pas comprise comme ‘un super-État mondial' », car « il n'appartient pas à l'autorité de la communauté mondiale de limiter l'action que les États exercent dans leur sphère propre, ni de se substituer à eux. » Subsidiaire donc, elle n'est pas imposée aux nations ; mais c'est une autorité, capable de décider et d'imposer ses décisions. Le propos ne donne pas une idée claire de ce que cela signifierait dans la pratique. Mais comme on le voit, on est passé ici à un niveau qui au moins dans l'état actuel des choses est clairement utopique.

En dehors de ce cadre juridique, il est rappelé que la paix (494) « n'est pas simplement l'absence de guerre ni même un équilibre stable entre des forces adverses, mais elle se fonde sur une conception correcte de la personne humaine et requiert l'édification d'un ordre selon la justice et la charité […] La paix est en danger quand l'homme se voit nier ce qui lui est dû en tant qu'homme, quand sa dignité n'est pas respectée et quand la coexistence n'est pas orientée vers le bien commun ». Pour cela « la défense et la promotion des droits de l'homme sont essentielles ». D'où l'idée que la cause principale des guerres est l'injustice, le non-respect des droits, fréquente dans les interventions pontificales, notamment du pape François. Pourtant s'il est clair que l'injustice est un facteur majeur de conflit, la corrélation entre de telles injustices préalables et les guerres n'est pas démontrée : il y a énormément d'injustices sans guerre, et bien des guerres ne sont pas liées directement d'abord à une injustice au sens précédent. Après tout, le péché existe aussi, et la volonté de puissance, l'avidité, la haine etc. Mais plus loin il est expliqué (498) : « la recherche des causes à l'origine d'une guerre est donc essentielle, surtout celles liées à des situations structurelles d'injustice, de misère, d'exploitation, sur lesquelles il faut intervenir dans le but de les éliminer : ‘C'est pourquoi l'autre nom de la paix est le développement' ». Ce qui laisse penser que le développement, bien orienté, permettrait l'élimination de la violence et donc de la guerre. L'affirmation paraît pour le moins hardie.

L'échec de la paix : la guerre et la légitime défense

Du coup la violence est condamnée radicalement : (496) elle « ne constitue jamais une réponse juste […], est inacceptable comme solution aux problèmes, […] pas digne de l'homme […]. La violence détruit ce qu'elle prétend défendre : la dignité, la vie, la liberté des êtres humains ». Et donc « ceux qui renoncent à l'action violente et sanglante […] rendent témoignage à la charité évangélique ». En même temps, tout ceci vaut, dit le texte « pourvu que cela se fasse sans nuire aux droits et obligations des autres hommes et des sociétés ». Ce ‘pourvu' est lourd de restrictions, car il implique qu'on puisse recourir à la violence pour faire respecter ces droits, au moins en dernier recours ; or on vient de dire que la cause principale des guerres est le non-respect des droits. L'apparente non-violence absolue est donc à nuancer.

Pourtant, le texte envisage ensuite l'élimination de la guerre. Au 497 la guerre « ne constitue jamais un moyen approprié pour résoudre les problèmes qui surgissent entre les nations […] car elle engendre des conflits nouveaux et plus complexes. ». Notamment à l'époque moderne, car (498) « la puissance terrifiante des moyens de destruction, […] ainsi que les relations toujours plus étroites existant entre les peuples de toute la terre, rendent la limitation des conséquences d'un conflit très ardue ou pratiquement impossible ». Ce qui incidemment ne va pas de soi (l'histoire contemporaine est riche de conflits restés locaux et qui ont été donc contrôlés).

Mais en même temps et à nouveau le texte permet aussi la possibilité de guerre dans certains cas. C'est d'abord le cas d'une guerre défensive (500) : « une guerre d'agression est intrinsèquement immorale. Dans le cas tragique où elle éclate, les responsables d'un État agressé ont le droit et le devoir d'organiser leur défense en utilisant notamment la force des armes. » Plus largement le texte estime que la force peut parfois être justifiée, et énumère les conditions : « pour être licite, l'usage de la force doit répondre à certaines conditions rigoureuses : que le dommage infligé par l'agresseur à la nation ou à la communauté des nations soit durable, grave et certain ; que tous les autres moyens d'y mettre fin se soient révélés impraticables ou inefficaces ; que soient réunies les conditions sérieuses de succès ; que l'emploi des armes n'entraîne pas des maux et des désordres plus graves que le mal à éliminer. […] » C'est la « doctrine traditionnelle de la ‘guerre juste' ». Et « l'appréciation de ces conditions de légitimité morale appartient au jugement prudentiel de ceux qui ont la charge du bien commun ». Dans certaines conditions, on peut aller jusqu'à une guerre préventive, malgré les risques (501) : « seule une décision des organismes compétents, sur la base de vérifications rigoureuses et de motivations fondées, peut donner une légitimation internationale à l'usage de la force armée, en identifiant des situations déterminées comme une menace contre la paix et en autorisant une ingérence dans la sphère réservée d'un État ».

Que faire pour éviter la guerre (outre le développement et le respect des droits) ? Pour le 508 l'objectif est un « désarmement général, équilibré et contrôlé ». On retrouve donc ici la veine utopique. Même la dissuasion « appelle de sévères réserves morales ». « Les politiques de dissuasion nucléaire, typiques de la période de la guerre froide, doivent être remplacées par des mesures concrètes de désarmement, basées sur le dialogue et sur les négociations multilatérales ». Car (509) : « les armes de destruction de masse - biologiques, chimiques et nucléaires - représentent une menace particulièrement grave ». D'où l'importance de la non-prolifération des armes nucléaires.

Un équilibre instable ?

Comme on le voit, sur cette question, la Doctrine oscille entre deux tendances. D'un côté, le réalisme et le principe de subsidiarité la conduisent à reconnaître que la base de la vie commune internationale, ce sont les nations. On admet aussi que la vraie paix suppose une orientation appropriée, qui est loin de régner partout. Dès lors, l'usage de la force n'est pas totalement écarté, même s'il n'est admis que sous des conditions strictes. Cela paraît déboucher sur une attitude prudente et moralement responsable (réalisme moral).

Mais d'un autre côté, on observe une tendance à aspirer contre vents et marée à un type de rapports internationaux nouveau, fondés sur le désarmement et la résolution exclusivement pacifique des conflits. Et à envisager l'émergence d'une autorité internationale réellement capable d'imposer ses décisions. Au fond paraît-on dire le dilemme serait levé si l'humanité était unifiée sous une autorité unique, de façon pacifique, quoique dans le respect des nations ; le tout moyennant un degré suffisant de développement économique et de respect des droits de l'homme. En revanche, et malgré le préambule, il n'est pas mis de préalable religieux (conversion générale au Christ) : c'est l'humanité présente qui paraît pouvoir s'engager dans cette voie de la pacification généralisée. Entre le souhait de faire au mieux dans les circonstances que nous connaissons, par la conversion des uns et les efforts de tous, mais en admettant la dure réalité de certains conflits, et une utopie généreuse mais assez peu réaliste, dont les conditions de réalisation ne sont d'ailleurs pas décrites, le discours balance donc. Mais la tonalité du texte fait la part belle à une pure éthique de conviction. Si elle autorise de faire au mieux avec les réalités de notre temps, elle introduit en permanence l'idée que les actions réalistes même morales restent en deçà d'un idéal dont on laisse entendre qu'il serait réalisable moyennant la bonne volonté de tous. La mise en pratique de ces préceptes n'est donc pas aisée. L'exemple du Proche Orient et de la Palestine suffisent à nous le confirmer.

Autant donc les exigences morales posées par la Doctrine sont incontournables, autant le guidage pratique reste ambigu. Dans un monde comme le nôtre, fort peu spirituel, aussi marqué par le péché que les époques antérieures, et où la perspective d'une autorité internationale forte est utopique, il paraîtrait naturel d'en déduire que la tâche à accomplir sera de faire au mieux, avec prudence et dans un esprit de paix lucide, dans la mesure de nos moyens. C'est un aspect du texte. Mais il est loin de l'idéal posé par ailleurs…

La réalité de notre monde

En réalité, la recherche de la paix suppose au préalable une évaluation des données du problème : quelles sont les caractéristiques de notre monde et notamment de la situation internationale, aujourd'hui et dans l'avenir prévisible, et que peut-on y faire ? Or le monde dans lequel nous vivons réellement s'éloigne sensiblement de la trajectoire d'unification paisible sous-jacente aux aspirations utopiques qu'on vient d'évoquer, notamment au niveau des ‘autorités' internationales, mais aussi de la culture commune. Ce monde (voir mon livre : Pierre de Lauzun Guide de survie dans un monde instable, hétérogène, non régulé Paris TerraMare 2018) de plus en plus interconnecté est, et de plus en plus :

– Un monde hétérogène, avec l'émergence de puissances nouvelles issues de contextes et de cultures très différents de la matrice européenne à laquelle nous sommes habitués, et plutôt plus divergentes malgré l'effet apparent de la mondialisation. Il suffit de rappeler ici l'émergence de puissances grandes et moyennes dont l'Asie est actuellement le théâtre ; même si le plein effet militaire, stratégique et diplomatique de cette émergence ne devrait se faire sentir que dans une génération au plus tôt. Mais il se fera sentir, de façon aujourd'hui peu prévisible et encore moins contrôlable.

– Un monde marqué par des crises déstabilisatrices qui se multiplient et s'amplifient plus qu'elles ne s'apaisent : finances, migrants, écologie, en sont des exemples évidents que je ne peux que citer ici, mais ils sont familiers à tous.

– Un monde faiblement et de moins en moins régulé, car la puissance encore dominante (les Etats-Unis), avec ses qualités et ses défauts, le sera de moins en moins, et les organisations internationales ne sauraient prendre le relais.

– Un monde idéologiquement appelé à être de moins en moins hégémonisé par la pensée politique occidentale actuellement encore prédominante - quoique de moins en moins (même si elle cherche à accroître son emprise en matière de mœurs, ou de style de vie) ; les cas de la Chine et du monde musulman en témoignent, mais l'émergence d'autres pays et civilisations, à un degré d'affirmation plus assuré qu'aujourd'hui, les y conduira également (l'Inde déjà par exemple).

– Un monde menacé dès lors dans un avenir non immédiat mais prévisible par une recrudescence de conflits, à basse intensité pour l'instant, mais qui ont toutes chances de connaître une intensité plus forte à terme, du fait de cette émergence de puissances multiples plus riches et mieux équipées – et moins contrôlées par une superpuissance ; ainsi que des nombreuses occasions de crises. Et faut-il le dire, les motifs de conflits ne manqueront pas, même en faisant abstraction des inégalités et injustices (qui ne paraissent pas en voie de résorption).

Dans ce monde hétérogène et instable enfin, le facteur national joue un rôle majeur voire croissant. A l'exception toutefois de l'Europe. Mais l'Europe est selon de multiples critères une aberration dans le paysage mondial (en bien ou en mal). La nation est en effet à notre époque et à vue humaine la seule communauté humaine organisée et légitime au niveau politique, le seul lieu de solidarité et d'identification structuré. Certes il se peut que dans ce rôle elle soit un jour dépassée, si elle n'est pas à la hauteur des défis nouveaux qui la menacent (mondialisation, inégalités et migrations). Mais cela a alors toutes chances de l'être par la recrudescence d'empires d'un nouveau type, car l'empire est la forme politique la plus adaptée à des sociétés hétérogènes. On l'a vu, le Compendium reconnaît ce rôle de la nation ; mais il est en même temps tiraillé par ses aspirations à la paix hic et nunc, notamment au moyen d'une Autorité internationale et d'un désarmement général.

La question de la paix

Une recherche patiente et non l'application d'une idéologie moralisante
En tout cas, il paraît se déduire de tout ceci que la recherche de la paix sera plus que jamais une tâche difficile. Elle n'implique ni de rejeter la dimension nationale seul fondement des communautés politiques et seul facteur véritable de solidarité active entre les hommes ; ni d'abandonner la problématique de la guerre juste, dont on a vu encore la pertinence au Moyen Orient en 2003. En même temps elle pousse à rester conscient des limites de cette communauté de nations qu'est la scène internationale, et des risques que peuvent présenter tant le nationalisme que la passion idéologique, ou simplement la volonté de puissance, voire l'engrenage des affrontements. Mais cela ne doit pas conduire à se confier à un idéalisme naïf inspiré par une éthique de conviction désincarnée. Concrètement cette forme de paix qui est à notre portée suppose de prendre en compte la réalité des faits, et non pas de parachuter des jugements moraux et des analyses abstraites sur des situations humaines complexes. Il faut notamment souligner les effets pervers des emballements idéologiques occidentaux. On l'a vu à nouveau avec les printemps arabes. Le problème n'est pas qu'on cherche à aider les sociétés à évoluer dans un sens meilleur. Il est dans l'attitude idéologique qui plaque un schéma de lecture irréel sur d'autres sociétés qui peuvent facilement basculer dans une violence incontrôlée. Le plus difficile n'est pas d'affirmer le besoin de paix, car il est admis par la plupart, mais de discerner dans chaque situation comment l'assurer au mieux. Ce qui suppose d'envisager lucidement la possibilité qu'il existe des conflits, et d'en prendre en compte la logique, cela en vue même de la paix.

La quête précaire et lucide de la paix

De même pour l'idée de la paix par l'action d'une autorité internationale. En témoignent les difficultés apparues à l'occasion des opérations de ‘maintien de la paix', menées sous l'égide de l'Onu. Ce qui frappe dans ces interventions, c'est le faible rôle propre de l'Onu. Dans la plupart des conflits elle n'a pas été capable d'agir. Outre la facilitation de négociations ou un rôle d'interposition, utiles à l'occasion mais limités, son rôle militaire direct a été rare, et il n'a été possible que quand la force principale a été fournie par les Etats-Unis ; c'était alors une intervention occidentale légitimée. En outre, même dans les cas rares où une guerre a été arrêtée, il arrive souvent qu'aucune vraie paix ne s'instaure. Ainsi entre Arabes et Israéliens ou en Corée. Le terme de ‘légalité internationale' est donc trompeur, car la situation est très différente de ce qu'on appelle légalité à l'intérieur d'un Etat. L'Onu ne peut d'ailleurs prendre position que s'il y a majorité au Conseil de sécurité. Et surtout si aucun membre permanent ne s'y oppose. Dès lors elle est souvent paralysée ; et il est exclu qu'elle agisse contre une grande puissance. Et elle n'a pas par elle-même de moyens d'exécution, hors appui américain.

Mais pendant ce temps le risque de conflit subsiste. La paralysie de l'Onu ne doit pas enrayer toute possibilité de réaction face à une menace réelle. Autant la concertation dans ce cadre est à encourager, autant il est légitime, lorsqu'elle a été épuisée, qu'un pays prenne ses responsabilités si la situation le justifie. Ce qui suppose bien entendu que la guerre puisse être considérée ‘juste'.

Quelle solution peut-on alors envisager à la question de la paix ? Le Compendium lui-même le reconnait de fait : il est naïf de croire qu'à notre époque toute guerre est exclue, ou peut être limitée à un niveau local. Et donc même s'il va de soi qu'il faille éviter le plus possible et le cas échéant contrôler les guerres, il y a des guerres qui doivent être menées, parce qu'il n'y a pas d'autre solution. Se donner comme seul but l'élimination totale des guerres est utopique, et peut conduire à courir un risque plus élevé. Quant au droit, ce qu'on appelle droit en la matière est trop souvent incertain ou idéologique ; même quand il est défini, il ne comporte pas en lui-même de capacité à s'imposer. Cela ne veut pas dire qu'il faille y renoncer ; mais ses limites ne sont que trop évidentes. Il n'y a pas de légalité internationale nette et univoque ; il y a tout au plus des éléments de légalité. En d'autres termes l'harmonie et la cohabitation sont des objectifs moraux et respectables ; mais il faut les chercher pragmatiquement, sans se fixer sur la pierre philosophale d'une idéologie ou d'une utopie qui, loin de fournir une solution, peuvent créer ou aggraver les problèmes.

En définitive, la paix ne réside pas dans une formule politique comme la démocratisation, ni dans une légalité internationale appuyée ou non sur l'Onu, ni dans des aventures militaires à prétentions moralisantes, mais dans un travail patient et sans cesse menacé, fondé sur une analyse de la situation réelle. Sauf à accepter la paix très particulière que procure un empire, il faut rechercher un certain équilibre entre les pouvoirs, selon un modèle proche de celui du XVIIIe siècle. Il faut ensuite disposer de procédures de résolution des conflits, et c'est là qu'interviennent les institutions internationales malgré leurs limites.

Il faut enfin un esprit de paix, qui se cultive, et là on retrouve le Compendium. C'est le devoir de tout homme de bonne volonté – mais avec lucidité, et donc sans substituer arbitrairement un idéal utopique à la réalité des faits. En particulier, tant qu'apparaîtront des dirigeants sans scrupule, agressifs, tirant avantage du fait que les autres sont pacifiques, il faudra envisager, après épuisement des voies de paix, la possibilité d'un usage raisonné de la force militaire, notamment s'ils agressent les autres. Plus profondément, comme le note le Magistère, un véritable esprit de paix suppose la reconnaissance de valeurs morales objectives, universelles, indépendantes de tout dessein politique particulier, et dépassant le mirage dangereux des idéologies comme le simple jeu de règles de cohabitation. Ce qui est peu cohérent avec le relativisme qui nous domine. Sauf conversion générale, la Civilisation de l'Amour chère aux Papes contemporains n'est pas la tendance spontanée de notre époque (pas plus que des autres). Elle supposerait une véritable conversion, qui devrait être d'ordre spirituel, et donc ne se décrète pas : cela suppose la foi. En bonne logique pour le croyant la paix véritable suppose donc l'évangélisation. Nous retrouvons la première idée du Compendium, et la Bible. Mais nous en sommes loin…

Extrait d'une intervention lors des Rencontres internationales de l'Association internationale pour l'enseignement social chrétien (1er septembre 2018).